Sartre – Il passato che ho da essere

Ogni teoria sulla memoria implica una presupposizione circa l’essere del passato. Il fatto che questo presupposto non è mai stato chiarito ha oscurato il problema del ricordo e quello della temporalità in generale. Bisogna dunque porre una buona volta la surreal-bimbo-nuvolaquestione: qual è l’essere di un essere passato?
Il buonsenso oscilla fra due concezioni egualmente vaghe.

Il passato, si dice, non è più. Da questo punto di vista sembra che si voglia attribuire l’essere solo al presente. Questo presupposto ontologico ha prodotto la famosa teoria delle tracce cerebrali: poiché il passato non è più, è affondato nel nulla, se il ricordo continua a esistere, bisogna che ciò avvenga a titolo di modificazione presente del nostro essere; per esempio, sarà un’impronta segnata ora su un gruppo di cellule cerebrali. Così tutto è presente: il corpo, la percezione presente, e il passato come traccia presente sul corpo; tutto è in atto: perché la traccia non ha un’esistenza virtuale in quanto ricordo, è tutta e soltanto traccia attuale.

Se il ricordo rinasce, ciò avviene nel presente, a seguito di un processo presente; cioè come rottura di un equilibrio protoplasmatico del raggruppamento cellulare considerato. Il parallelismo psicofisiologico, che è istantaneo ed extratemporale, spiega come questo processo fisiologico sia correlativo di un fenomeno strettamente psichico ma ugualmente presente: l’apparizione dell’immagine-ricordo nella coscienza.
La nozione più recente di engramma non aggiunge niente di più, salvo ornare questa teoria di una terminologia pseudoscientifica.

Ma, se tutto è presente, come spiegare l’essere passato del ricordo, cioè il fatto che nella sua intenzione una coscienza che si ricorda non fa che trascendere il presente per considerare l’avvenimento là, dove è stato?
Ma non vi è alcun modo per distinguere l’immagine dalla percezione, se l’immagine è stata all’inizio identificata con la percezione riemergente [nel ricordo]. E in più ci precludiamo la possibilità di distinguere il ricordo dall’immagine: né la «debolezza» del ricordo, né il suo pallore, né la sua incompiutezza, né le contraddizioni che offre con i dati della percezione potrebbero distinguerlo dall’immagine-finzione, che presenta gli stessi caratteri; e d’altronde questi caratteri, essendo delle qualità presenti del ricordo, non potrebbero farci uscire dal presente e indirizzarci verso il passato.

Dalì-persistenza-memoria-traccia

Invano si invocherebbe l’appartenenza a me o la «meità» del ricordo, o la sua «intimità». Questi caratteri o descrivono solo un’atmosfera presente che avvolge il ricordo – e allora rimangono presenti e rimandano al presente – oppure sono già una relazione con il passato in quanto tale, ma allora presuppongono ciò che dovrebbero spiegare.
Si è creduto di potersi facilmente sbarazzare del problema, riducendo il riconoscimento a uno schema di localizzazione, e questo a un insieme di operazioni intellettuali facilitate dall’esistenza di «quadri sociali della memoria». Queste operazioni esistono, non c’è dubbio, e debbono essere l’oggetto di uno studio psicologico. Ma se il rapporto con il passato non è dato in qualche modo, esse non possono produrlo.

In breve, se si comincia col fare dell’uomo un isolato, chiuso nell’isolotto istantaneo del suo presente, e si considerano tutti i suoi modi d’essere, dal momento che appaiono come votati per essenza a un perpetuo presente, si eliminano in partenza tutti i mezzi per comprendere il suo rapporto originale con il passato. Come i «genetisti» non sono arrivati a costituire l’esteso con degli elementi inestesi, noi non arriveremo a costituire la Frida-Kahlo-memoriadimensione «passato» con degli elementi presi esclusivamente dal presente.

D’altra parte, la coscienza popolare fa tanta fatica a rifiutare un’esistenza reale al passato, che ammette, accanto a questa prima tesi, un’altra concezione, egualmente imprecisa, secondo la quale il passato avrebbe una specie di esistenza onoraria. Essere passato, per un avvenimento, vorrebbe dire semplicemente essere messo in pensione, perdere l’efficienza, senza perdere l’essere.
La filosofia di Bergson ha ripreso questa idea: ripiegando nel passato, un avvenimento non cessa di essere, cessa di agire semplicemente, ma rimane «al suo posto», alla sua data, per l’eternità. Si viene così a restituire l’essere al passato, e ciò è bene; si afferma inoltre che la durata è molteplicità di interpenetrazione e che il passato si salda continuamente in unico organismo col presente.

Ma con ciò non si è ancora dato ragione di questa organizzazione e di questa interpenetrazione: non si è spiegato come il passato possa «rinascere», inseguirci, insomma esistere per noi. Se è incosciente, come lo vuole Bergson, e se l’incosciente è inattivo, come può inserirsi nella trama della nostra coscienza presente? Avrebbe una forza propria? Ma allora questa forza è presente, se agisce sul presente. Come può emanare dal passato? Si rovescerà allora la questione, come Husserl, e si individuerà nella coscienza presente un gioco di «ritenzioni» che arresterebbero le coscienze del passato, mantenendole alla loro data, e impedendo loro di annullarsi? […]

Che il passato sia come vogliono Bergson e Husserl, o non sia più, come vuole Cartesio, ciò non ha molta importanza, se all’inizio si sono tagliati i ponti fra esso e il nostro presente.
Se infatti si conferisce una posizione di privilegio al presente, in quanto «presenza al mondo», ci si pone, per affrontare il problema del passato, nella prospettiva dell’essere intramondano. Si considera che noi esistiamo anzitutto come contemporanei di questa sedia o di questo tavolo, ci si fa indicare dal mondo il significato del temporale. Ma, se ci si pone nel mondo, si perde ogni possibilità di distinguere ciò che non è più da ciò che non è.

Kay-Sage-istante

Si dirà tuttavia, ciò che non è più è almeno stato, mentre ciò che non è non ha nessun legame di nessuna specie con l’essere. Ciò è vero. Ma la legge d’essere dell’istante intramondano può essere espressa con queste semplici parole: «L’essere è» che indicano una pienezza massiccia di positività, dove niente di ciò che non è può comunque essere rappresentato fosse pure con una traccia, un vuoto, un richiamo, una «isteresi». L’essere che è si esaurisce tutto intero a essere; con ciò che non è, con ciò che non è più, non ha niente a che fare. Nessuna negazione, sia radicale, sia mitigata dal «non… più…», può trovare posto in questa densità assoluta. Dopo di che il passato può ben esistere a suo modo: i ponti sono tagliati. Neppure si può dire che l’essere non ha ancora «dimenticato» il suo passato: sarebbe ancora un modo di unione. Il passato è scivolato via da lui come un sogno.

Se la concezione di Cartesio e quella di Bergson debbono essere parimenti rifiutate, è perché cadono tutt’e due nel medesimo vizio. Annullando il passato o conservandogli l’esistenza di un dio lare, questi autori hanno considerato a parte la sua sorte, isolandolo dal presente; e quale che fosse la loro concezione della coscienza, le hanno attribuito Smith-tempo-stagnantel’esistenza dell’«in sé», l’hanno considerata come ciò che è.
Non vi è quindi ragione di meravigliarsi del fatto che non siano riusciti a ricollegare il passato al presente, perché il presente così concepito respingerà il passato con tutte le forze.

Se avessero considerato il fenomeno temporale nella sua totalità, avrebbero visto che il «mio» passato è anzitutto mio, cioè esiste in funzione di un certo essere che io sono. Il passato non è il niente, non è neppure il presente, ma deriva dalla stessa fonte, essendo legato a un certo presente e a un certo futuro.
Questa «meità» non è una sfumatura soggettiva che venga a infrangere il ricordo: è un rapporto ontologico che unisce il passato al presente. Il mio passato non appare mai nell’isolamento del suo «essere passato», sarebbe perfino assurdo pensare che possa esistere come tale: è originariamente passato di questo presente. […]

Se il resto esistenziale dell’essere sotto forma di passato non nasce originariamente dal mio presente attuale, se il mio passato di ieri non è una specie di trascendenza all’indietro del mio presente di oggi, abbiamo perso ogni speranza di ricollegare il passato al presente.
I morti che non hanno potuto essere salvati e trasportati a bordo del passato concreto di un sopravvissuto, non sono passati; essi e il loro passato sono annichiliti. […]

Non vi è passato che per un presente che non può esistere senza essere laggiù, dietro di sé, il proprio passato, cioè: hanno un passato solo gli esseri che sono tali da racchiudere nel proprio essere il problema del loro essere passato, da dover essere il loro passato…
In questo senso io sono il mio passato. Non l’ho, lo sono… e al limite, all’istante infinitesimale della mia morte, non sarò più che il mio passato. Esso solo mi definirà. È ciò che Sofocle intende esprimere quando nelle Trachinie fa dire a Deianira: «È una massima riconoscenza da lungo tempo fra gli uomini, che non ci si può pronunciare sulla vita dei mortali e dire se essa è stata felice o infelice, prima della loro morte». Questo è Simon-samsaraanche il senso della frase di Malraux: «La morte trasforma la vita in destino». Ed è infine ciò che abbatte il credente quando si rende conto con spavento che, al momento della morte, il gioco è fatto e non gli resta più nessuna carta da giocare.

La morte ci ricongiunge a noi stessi, quali dentro di noi l’eternità ci ha trasformati. Al momento della morte noi siamo, cioè siamo senza difesa di fronte al giudizio altrui; si può decidere in verità di ciò che siamo; non abbiamo più nessuna probabilità di sfuggire alla somma che una intelligenza onnisciente può fare.
E il pentimento dell’ultima ora è uno sforzo totale per far crollare questo essere che si è lentamente rappreso e solidificato sopra di noi, un ultimo sussulto per rompere i legami con ciò che siamo.
Invano: la morte fissa questo sussulto con il resto, lo compone con ciò che l’ha preceduto, come un fattore fra gli altri, come una determinazione singolare che si capisce solamente partendo dalla totalità…

Finché non siamo morti, non siamo fissati in un’identità. Dobbiamo esserlo ancora. Il rancore cessa ordinariamente con la morte: questo avviene perché l’uomo ha raggiunto il suo passato, lo è, e per questo non ne è responsabile. Finché vive è oggetto del mio rancore, cioè gli rimprovero il suo passato, non solo in quanto è, ma in quanto lo riprende a ogni istante e lo sostiene nell’essere; in quanto ne è responsabile. Non è vero che il rancore fissa l’uomo in ciò che è stato, altrimenti sopravvivrebbe alla morte: esso riguarda solo il vivente, che è liberamente nel suo essere ciò che era.

Io sono il mio passato, il mio passato non esisterebbe più se io non lo fossi, né per me, né per nessuno. Non avrebbe più nessuna relazione col mio presente. Ciò non significa affatto che esso non sarebbe, ma solamente che il suo essere sarebbe inaccessibile.
Io sono colui per mezzo del quale il mio passato viene a questo mondo. Ma bisogna ben sottolineare che io non gli do l’essere. In altre parole, non esiste a titolo di «mia» rappresentazione. Non è perché io mi «rappresento» il mio passato, che esso esiste. Ma è perché io sono il mio passato che questo entra nel mondo, e, partendo dal suo «essere nel Araujo-donna-rompe-gusciomondo», io posso, secondo un certo processo psicologico, rappresentarmelo.

È ciò che ho da essere, ma pur tuttavia differisce dai miei possibili. Il possibile, che anche devo essere, rimane, come il mio possibile concreto, ciò il cui contrario è ugualmente possibile, magari in grado minore.
Invece il passato è ciò che è senza nessuna possibilità di nessun genere, ciò che ha consumato le sue possibilità. Io devo essere ciò che non dipende più in nessun modo dal mio poter-essere, ciò che è già in sé tutto ciò che può essere.
Il passato che io sono, devo esserlo, senza alcuna possibilità di non esserlo. Ne assumo la totale responsabilità come se potessi cambiarlo e tuttavia non posso essere altro da esso.

Noi conserviamo sempre la possibilità di cambiare il significato del passato, in quanto esso è un ex-presente, che ha avuto un avvenire. Ma al contenuto del passato in quanto tale non posso niente togliere né aggiungere.
In altre parole, il passato che ero è ciò che è; è un «in sé» come le cose del mondo. E il rapporto d’essere che vengo a intrattenere con il passato, è un rapporto del tipo dell’«in sé». Cioè (del tipo) dell’identificazione con sé. […]

Tutto ciò che si può dire che io sono nel senso dell’essere in sé, con piena, compatta densità (è collerico, è funzionario, è malcontento) è sempre il mio passato. È al passato che io sono ciò che sono.
Ma d’altra parte questa massiccia pienezza d’essere è dietro di me, vi è una distanza assoluta che la taglia da me e la fa ricadere fuori dalla mia portata, senza contatto, senza aderenza.
Se io ero o sono stato felice, è perché non lo sono. Ma ciò non vuol dire che io sia infelice: semplicemente non posso essere felice che al passato; e non è perché io abbia un passato che porto dietro a me così il mio essere, ma il passato non è altro che questa struttura ontologica che mi obbliga a essere ciò che sono all’indietro.

(Sartre, L’essere e il nulla)