Lévi-Strauss – Il traghettatore suscettibile

Il mito Mandan della visita in cielo ricorda, per diversi aspetti, un mito Warrau nel quale due fratelli, uno saggio e l’altro folle, cadono vittime di un’orchessa acquatica. Essa divora quello che si era avvicinato troppo alla riva e di cui aveva scoperto il riflesso Carrington-serpentenell’acqua; si tratta cioè dello stesso procedimento di scoperta che il mito Mandan attribuisce al fratello saggio, quando scopre il suo salvatore celeste [il Protettore Sconosciuto] dopo aver evitato di avvicinarsi troppo alla riva dove un mostro acquatico l’avrebbe parimenti divorato.
Di conseguenza, in entrambi i casi, l’eroe che si salva è quello che comprende che il passaggio dall’acqua alla terra presenta un carattere discontinuo; l’altro perisce per aver fatto ricorso ai piccoli intervalli, con la vana speranza di annullare questa discontinuità.

Ma una particolare attenzione la presteremo ora all’episodio in cui gli eroi attraversano un fiume sul dorso di un serpente mostruoso. Frequentissimo in Nordamerica, lo si ritrova anche in Sudamerica illustrato da una serie di miti.
Così, l’eroina di un mito kraho, in fuga dall’Orco, per attraversare i due fiumi che le sbarrano il cammino, sale sulla schiena di un coccodrillo, che accetta di farle da traghettatore, alla condizione che la ragazza lo insulti subito dopo (sic). In una oscura e frammentaria versione Karaja, il coccodrillo esige che l’eroina ceda ai suoi desideri, ma essa riesce a ingannarlo.
In un mito dei Tembé, a farsi traghettare è un eroe: come compenso, il coccodrillo gli chiede di essere ingiuriato; oppure (nella versione dei Kayapo) lo accusa di averlo ingiuriato come pretesto per divorarlo; o ancora (nella versione dei Mundurucu) è effettivamente ingiuriato dall’eroe, quando ormai non lo può più divorare:

Mundurucu – Le avventure di Perisuát

Nel momento di dire addio a Perisuát, lo zio, mutato in tapiro, gli spiegò che per raggiungere il villaggio avrebbe dovuto attraverso un fiume infestato da tre giganteschi Yata-caimanocaimani, il più grande dei quali si chiamava Uäti-pung-pung. I primi due si sarebbero offerti come traghettatori, ma Perisuát avrebbe dovuto mandarli via e aspettare che giungesse Uäti-pung-pung, sul dorso del quale crescevano gli alberi /imbauba/.
L’eroe respinse dunque i servigi dei primi due caimani e chiese al terzo di fargli passare il fiume. Ma l’animale rifiutava di avvicinarsi alla riva, cosicché Perisuát non riusciva a imbarcarsi. Alla fine, gli saltò sul dorso attaccandosi ai rami degli alberi che sporgevano sull’acqua. Evitò così di cadere nel fiume, perché in questo caso il mostro l’avrebbe divorato.

A metà percorso, dopo aver annunciato che avrebbe suonato la tromba, il caimano emise un sospiro rumoroso e maleodorante. Avvertito dallo zio, Perisuát si sforzò di non vomitare dal disgusto e fece al mostro i complimenti per il suo alito profumato.
Verso la fine della traghettata, il caimano cercò di convincere il passeggero a raggiungere a nuoto l’altra riva, perché contava di mangiarselo. Ma Perisuát volle che si avvicinasse il più possibile, e saltò a terra aiutandosi con un ramo. Appena fu al sicuro, disse chiaro e tondo al caimano che gli puzzava il fiato.
«Perché non l’hai detto durante la traversata?», urlò il traghettatore in preda a una tale crisi di rabbia che tutti gli alberi che crescevano sul dorso si spezzarono.

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Anche in una versione Assiniboine, il traghettatore, che in questo caso è una gru, vuole essere complimentato per il suo alito. Un mito Kickapoo racconta che un pesce accettò di trasportare l’eroe sull’altra riva a patto che quello lo colpisse ogniqualvolta avesse rallentato la corsa; in precedenza un avvoltoio aveva rinunciato a svolgere la stessa mansione perché puzzava tanto che il passeggero non poté trattenersi dal vomitare durante la traversata.
Per gli Algonchini orientali, di solito in certe varianti, l’eroe deve lodare la pretesa bellezza fisica di una gru che funge da traghettatore; oppure il traghettatore torna a essere un sauro: un alligatore con le corna, cieco e per di più irascibile.

Stromberg-alligatore

Tutti questi tratti permangono in altre versioni sudamericane: ora l’eroe deride il fisico sgraziato del sauro; ora l’animale si augura di essere insultato dal suo passeggero perché cerca un pretesto per mangiarlo, ora l’accusa di mancargli di rispetto.
Somiglianze così vistose nel modo in cui dei miti lontanissimi fra loro raccontano la stessa storia, fanno sorgere un problema: esiste una struttura logica capace di spiegare la resistenza del tema, nonostante i notevoli spostamenti che esso ha compiuto rispetto a un ipotetico luogo d’origine, o di spiegare la sua apparizione indipendente in società completamente diverse?
Qualunque sia l’ipotesi iniziale che si preferisce, non possiamo esimerci dal far ricorso all’ipotesi di una necessità interna, che costituisce un presupposto per le altre due.

Abbiamo già risposto per metà alla domanda notando che il nostro mito Mandan, che contiene l’episodio del traghettatore suscettibile, ne include un altro in cui si riconosce un’inversione dell’episodio del porcospino presente nel ciclo della disputa degli astri. Infatti, se i due cicli sono simmetrici, non possiamo assolutamente dimenticare che quello della disputa degli astri era emerso nella nostra discussione durante l’analisi dei problemi sollevati da un altro motivo: il viaggio in piroga della luna e del sole. La necessità interna dell’episodio del traghettatore suscettibile potrebbe quindi risultare dal fatto che esso costituirebbe a sua volta un’inversione del motivo della piroga.

È sufficiente formulare tale ipotesi perché ne salti agli occhi l’evidenza. All’andata o al ritorno, il viaggio in piroga si svolge secondo l’asse del fiume, quello sul dorso del Missouri-river-painttraghettatore è invece perpendicolare a questo asse, perché in questo caso si tratta di una traversata.
Ma c’è di più. La gru di certe versioni nordamericane stende la zampa come una passerella. I serpenti traghettatori dei due emisferi hanno le corna, e fra queste si stendono dei banchi di sabbia su cui cresce un’abbondante vegetazione: si tratta dunque di isole galleggianti, come se ne vedono nei grandi corsi d’acqua delle due Americhe in tempi di piena.
Ciò valeva in particolare per il Missouri: «A primavera, il fiume distacca dalle rive grossi pezzi di terra: queste isole galleggianti, che discendono il corso del Missouri con i loro alberi coperti di foglie e di fiori, alcuni ancora eretti, altri per metà caduti, costituiscono uno spettacolo meraviglioso» (Chateaubriand).

Ora, i ponti e le isole somigliano alle imbarcazioni e differiscono da esse, sebbene non proprio per le stesse ragioni: l’isola e la piroga sono corpi galleggianti, l’una dal punto di vista della natura, l’altra dal punto di vista della cultura; e anche se i ponti, che del resto gli Indiani d’America non costruivano mai, richiamano piuttosto l’idea di passerelle naturali, queste sono fisse e non mobili, perpendicolari e non parallele alla corrente.
Infine, il viaggio in piroga riguarda due passeggeri che, come abbiamo visto, devono stare a giusta distanza l’uno dall’altro, mentre la traversata congiunge intimamente due viaggiatori: il traghettatore e il suo cliente.

Vari testi mitici confermano la realtà di questa trasformazione. All’eroe di un mito Mundurucu che lo sollecita, il caimano risponde subdolamente (infatti pensa solo a divorarlo) che il suo dorso costituisce una grande piroga capace di sopportare il peso di un passeggero. Un mito Salish, nel quale il traghettatore dimostra il suo brutto carattere ripetendo i richiami invece di rispondere, termina con l’assicurazione che «d’ora in poi nessuno fingerà più di essere una piroga per annegare la gente». Gli Ogala Dakota raccontano come un tronco abbattuto si mutasse in una piroga magica: «rotolò su se stesso, diventò simile a una piroga con la testa, due grandi occhi e la coda… bisognava far presto a salire a bordo, altrimenti partiva senza il passeggero». […]

Pantaleone-tronco-piroga

Sappiamo che il viaggio in piroga della luna e del sole si svolge sotto il segno dell’equilibrio. Invece le indicazioni che abbiamo raccolto sull’episodio del traghettatore suscettibile evocano una sregolatezza generale: i due protagonisti rivaleggiano in malafede, menzogne, insulti.
Ora, ci è apparso chiaro che il motivo del viaggio in piroga connota congiunture di tipo equinoziale. Non ne consegue forse che quello del traghettatore suscettibile, simmetrico e inverso all’altro [in quanto funge da anti-piroga], connota delle congiunture di tipo solstiziale?

La risposta sarebbe facile se potessimo scoprire una correlazione fra il rituale associato a ognuno dei motivi analizzati e questi periodi del calendario. Purtroppo… il calendario cerimoniale dei Mandan rimane vago e si hanno molte perplessità nell’interpretarlo.
Per quel poco che si può tentare di capire, l’immagine che ne esce è più complessa di quella che abbiamo presentato a titolo d’ipotesi. Sembra infatti che i Mandan abbiano costruito il loro calendario cerimoniale in funzione di diverse opposizioni, nessuna delle quali sembra esattamente traducibile nei termini di quella che esiste tra solstizio ed equinozio.

Una prima opposizione si manifesta fra i riti per i grandi uccelli e tutti gli altri. Mentre questi ultimi, una ventina circa, si svolgevano in una sola volta o in varie riprese, ma sempre in un lasso di tempo continuo, dell’ordine di uno o parecchi mesi o anche Ceccoli-bisontedell’intero anno, viceversa i riti dei grandi uccelli avevano luogo soltanto in aprile e in novembre. Essi appartenevano dunque a cerimonie celebrate in maniera discontinua, in due distinte epoche dell’anno. Situate in primavera o in autunno, queste epoche corrispondevano grosso modo agli equinozi.
È significativo che le offerte al Missouri, di cui alcune varianti del nostro racconto ricostruiscono l’origine, fossero presentate due volte l’anno.

Esaminiamo ora i riti della caccia al bisonte, di cui abbiamo già sottolineato tutta la complessità. Li possiamo suddividere in due gruppi: da una parte la grande festa tribale dell’/okipa/ per la moltiplicazione dei bisonti, che aveva luogo durante i mesi più caldi; dall’altra, all’interno dei singoli villaggi, vari riti per la caccia invernale, che venivano celebrati nei mesi più freddi. Le due epoche si situano dunque intorno ai solstizi.

I riti degli uccelli e i riti dei bisonti si trovano quindi in correlazione e in opposizione su diversi assi. I primi, identici tra loro, si ripetevano in periodi distinti; i secondi, differenti tra loro (per il fatto che l’/okipa/ consisteva in vari riti e che c’erano almeno tre riti distinti per i bisonti d’inverno: il «gufo delle nevi», il «bastone rosso» e la «bisontessa bianca»), si svolgevano in un solo periodo dell’anno per ciascun ciclo. Infine, i primi erano vicini agli equinozi, i secondi ai solstizi.

In contrasto con queste opposizioni così nette, i riti agrari, che cominciavano con l’arrivo degli uccelli acquatici all’inizio della primavera, si susseguivano per tutto l’anno. Con una semplificazione radicale, possiamo dunque organizzare il calendario cerimoniale in uno schema:

Lévi-Strauss-schema-calendario-Mandan

Sappiamo che i riti venatori e i riti agrari erano incompatibili: se i riti per la caccia fossero stati celebrati dall’inverno alla primavera, quando le sementa già avevano germogliato, sarebbe tornato il gelo e avrebbe distrutto tutto il raccolto.
Viceversa, i riti dei grandi uccelli e i riti agrari erano fra loro compatibili, poiché i primi adempivano una funzione sussidiaria, al fine di attirare le piogge primaverili indispensabili alla prosperità dei campi.

Una volta stabilito ciò, possiamo affrontare il problema posto dal fatto che l’episodio del traghettatore suscettibile ritorna almeno tre volte nella mitologia dei Mandan: oltre che nel nostro mito dei grandi uccelli, esso appare anche nel mito fondatore dei riti del mais e in quello del gufo delle nevi, che fonda uno dei riti per chiamare i bisonti d’inverno.
In altri termini, l’episodio crea un’affinità fra due serie incompatibili: bisonti d’inverno e mais, e due serie compatibili: mais e grandi uccelli. Si direbbe dunque che esso effettua una sutura in un punto del sistema particolarmente fragile, in quanto vi si trovano nettamente ravvicinati rapporti di incompatibilità e rapporti di compatibilità.

Ma fra i tre racconti si notano sottili differenze. Il mito del gufo invernale è di gran lunga il più ricco, perché contiene l’episodio nel corso del quale l’eroe insiste affinché il serpente si avvicini sempre di più alla riva; poi egli salta attaccandosi agli alberi che Lowbrow-gufo-nevicrescono sul dorso del mostro: particolari questi che il mito Mundurucu di Perisuát riferisce esattamente con gli stessi termini. E inoltre esso trasforma il nostro mito Mandan in due punti: l’eroe dà da mangiare al serpente otto polpette invece di quattro, ma, per paura d’essere divorato, evita di metterle direttamente in bocca al mostro, gettandole in acqua lontano da lui.

Gli episodi corrispondenti tra il mito fondatore dei riti del mais e il nostro [fondatore dei riti degli uccelli] si oppongono anch’essi fra loro, ma su altri assi. Prima di tutto, se il serpente del nostro mito divora effettivamente uno dei fratelli e se quello del gufo invernale vuole fare altrettanto pur essendone impossibilitato, il loro omologo del mito fondatore dei riti del mais non ha intenzioni così malvagie. Esso chiede soltanto di svolgere la propria mansione: basta semplicemente che gli si dia da mangiare durante il percorso perché possa riprender forza. Il cibo consiste in quattro polpette di «quattro in uno», più un pezzo di carne secca che l’eroe provvidenzialmente si trova in tasca proprio nel momento in cui il serpente non è più in grado di proseguire.

È chiaro che quest’ultimo dettaglio rende simmetrici il mito fondatore dei riti del mais e il nostro [fondatore dei riti per gli uccelli]; infatti, quest’ultimo mito menziona anche una quinta razione: la polpetta ricevuta dall’Uccello-Tuono [il Protettore Sconosciuto], fatta di semi di girasole impastati con sterco di coniglio e con una piccola quantità di mais.
In altri termini, nel primo caso compare la carne, alimento ancor più ristoratore delle polpette di farina, e nel secondo caso uno pseudo-cibo fatto soprattutto di escrementi.

Possiamo perciò dire che i tre racconti mettono in scena rispettivamente un traghettatore ben intenzionato, un traghettatore perfido i cui piani saranno frustrati, e un traghettatore perfido che per poco non realizza i propri fini.
L’eroe ricompensa il primo, doma il secondo e inganna il terzo. Le due situazioni estreme [compenso e inganno] si riferiscono ai riti celebrati verso gli equinozi: di primavera per il mito fondatore dei riti del mais, d’autunno per il nostro mito fondatore dei riti degli uccelli.

Lévi-Strass-diagramma-polpette

Questo diagramma illustra perfettamente il carattere contrappuntistico che presenta qualsiasi sistema mitico e rituale; infatti, se le due serie: agricoltura, caccia, guerra, e: primavera, inverno, autunno, sono una progressiva e l’altra regressiva, esse si armonizzano assieme su quello che vorremmo chiamare un basso continuo, che esprime il regolare alternarsi di un equinozio e di un solstizio.
Ma, approfondendo l’analisi, diviene chiaro che il movimento dialettico del nostro mito tende a trasformare questa opposizione, data originariamente come statica, in una progressione dinamica. Non dobbiamo infatti dimenticare che il nostro mito non fonda i riti dei grandi uccelli in generale, ma spiega perché si sia arrivati a ripetere in autunno riti che precedentemente erano celebrati solo in primavera.

Tuttavia, ove li si consideri da un punto di vista logico, i due equinozi dipendono da una trasformazione identica: (giorno = notte) → (notte = giorno); e, dal punto di vista empirico, entrambi sono pertinenti per quanto riguarda gli uccelli. Ma, proprio per sole-luna-trasparentequesto, lo squilibrio concettuale che si sarebbe manifestato se ci si fosse contentati di sanzionare l’uno e non l’altro, sarebbe stato ancor più profondo di quello esistente fra i riti venatori [della caccia al bisonte] che accompagnano i due solstizi.
In quel caso, infatti, si celebrano ogni volta delle cerimonie (okipa in estate, riti speciali in inverno) che possono rimanere dissimili in quanto i solstizi stessi si oppongono fra loro: (giorno > notte) ≠ (notte > giorno).

La situazione teorica evocata dunque dal nostro mito, quando immagina un’epoca in cui gli Indiani festeggiavano gli uccelli solo a primavera, presenterebbe, se ci è concessa l’espressione, un carattere ipersolstiziale, e questo carattere sarebbe ancor più squilibrato di quanto sia l’opposizione dei solstizi.
Il mito sembra perciò fondarsi sulla seguente equivalenza implicita:

(un solo equinozio marcato) : (solstizio) :: (solstizi) : (equinozi)

Al tempo stesso risulta chiaro perché l’episodio del traghettatore suscettibile, di cui abbiamo postulato il carattere «solstiziale», si trovi riferito a una congiuntura apparentemente equinoziale. Infatti, non essendo duplicata, tale congiuntura contravveniva a quell’esigenza di simmetria imposta dalla nozione stessa di equinozio.

(Lévi-Strauss, Le origini delle buone maniere a tavola)