Lévi-Strauss – Il miele e le bacche selvatiche

donne-Warrau

Una vecchia rana rapisce i bambini. Lo raccontano in Sudamerica diversi miti Warrau (cfr. in particolare la storia di Haburi), ma lo raccontano anche in Nordamerica (vedi il mito Ojibwa della vecchia-rospo).
Conviene riparlarne per giustificare la comparazione.

L’eroina Warrau [la madre di Haburi] è una giovane che vive con la sorella nella foresta, dove, senza l’aiuto di alcun uomo, esse provvedono da sole alle loro necessità. Questa è anche la situazione dell’eroina Ojibwa, che vive da sola col suo cane.
Ogni eroina trova però alla sua porta o cibo vegetale (Warrau) o cibo animale (Ojibwa), dono di un essere soprannaturale che acconsente a diventare suo marito, le dà un figlio e scompare poco dopo in circostanze su cui il mito Ojibwa si mostra meno esplicito di quello Warrau.

Nel racconto Warrau, le donne fuggono per salvarsi dall’orco che ha ucciso il loro marito. Nell’altro caso, il bambino scompare misteriosamente e la giovane donna va a cercarlo, accompagnata dal cane.
La fuga o la ricerca portano la madre da una vecchia rana che ha rubato (o si appresta a rubare) il bambino e che lo ha reso (oppure lo rende) adulto per magia. Ogni volta la rana costringe, o finge di aver costretto, il figlio adottivo a nutrire la propria madre (che egli non riconosce) con cibi lordati.

Nell’America settentrionale come in quella meridionale, la scena del riconoscimento si presenta sotto un duplice aspetto.
In primo luogo, è un animale che prende l’iniziativa, o perché è stato offeso dall’odore surreal-rana-bocca-apertadelle escrezioni dell’eroe (mito di Haburi), oppure perché gli è stata concessa una coppa piena del latte della madre, ossia di una secrezione (nella storia Ojibwa). Le lontre sudamericane sono zii (o zie), fratelli o sorelle della madre; il cane nordamericano è un fratello «del figlio».
In secondo luogo, i due gruppi di miti insistono sul fatto che le rivelazioni degli animali protettori scatenano nell’eroe una vera e propria anamnesi: egli rivive tutta la sua infanzia. Sotto questo aspetto, il mito Ojibwa appare particolarmente eloquente: l’eroe assaggia il latte della madre e riceve da lei un frammento che fu strappato dal cane e che gli permette di identificare la sua culla fra tutte quelle che la donna-rospo gli presenta. […] Nella versione Mundurucu le lontre riportano materialmente l’eroe a una condizione infantile riducendone il pene a una lunghezza ridicola.

Si accorda perfettamente con la sequenza iniziale di ciascun mito il fatto che, per allontanare la rana e fuggire, l’eroe Warrau ricorra a uno stratagemma: la fa ritardare procurandole del miele selvatico, mentre il suo omologo Ojibwa crea per prima cosa degli ostacoli magici gettando dietro di sé il ferro e la pietra del suo accendino (sic). Trattandosi di oggetti di probabile origine europea, li lasceremo da parte.
La contropartita nordamericana del miele selvatico appare poco dopo quando l’eroe fa crescere magicamente un campo di snakeberries, di cui la rana è così ghiotta che cede all’ingordigia e si ferma per mangiarli. Quando riprende finalmente la sua corsa, il cane, obbedendo agli ordini del padrone, si getta su di lei e la fa a pezzi. La sorte che le riserva il mito di Haburi è meno crudele: la si sentirà ormai soltanto piangere e lamentarsi.

Non è facile identificare gli snakeberries, «bacche di serpente», perché questa locuzione popolare designa parecchie piante: si tratta molto probabilmente dell’Actaea rubra, le cui bacche, bianche o rosse a seconda della specie, sarebbero al tempo stesso attraenti per la loro lucentezza ma velenose.
Come l’Actaea d’Europa, detta erba di san Cristoforo nella nostra farmacopea popolare, le specie americane servivano a molti usi medicinali che tenevano conto della loro tossicità. Gli Arikara somministravano l’Actaea rubra alla donna con le doglie per «spaventare il bambino» e affrettare il parto. L’infuso serviva a sciogliere i grumi sanguigni, i cataplasmi guarivano gli ascessi del seno; la madre veniva lavata con un actaea-rubrainfuso di Actaea rubra per far montare il latte e nello stesso modo venivano curati gli occhi, la bocca e le narici del neonato.

Avremmo dunque a che fare con frutti selvatici che la natura offre all’uomo sotto l’aspetto di piccole opere d’arte, seducenti come perle da collane, ma che sono «talvolta velenosi», a detta dei botanici: paragonabili, per questi aspetti, ai tipi di miele dell’America tropicale, che la natura offre all’uomo sotto forma di cibo già pronto e che, pur costituendo un alimento tra i più squisiti, possono anch’essi provocare disturbi fisiologici con la loro tossicità costante o occasionale.
Senza che ci sia neppure bisogno di rimandare alla dimostrazione per cui le bacche e le uova di pesce, che talvolta si risolvono in un’unica bacca per di più marcia, rappresentano una forma limite dell’alimento, come a suo modo fa il miele, limite tra l’alimento e il veleno, si capisce come alcune bacche piacevoli alla vista, ma sospette, possano rivestire la stessa funzione semantica del miele, il quale, su un piano puramente alimentare, presenta un’ambiguità simile alla loro.

Del resto, i Salish della costa concepiscono una relazione diretta fra le bacche selvatiche e certi insetti imenotteri, come le vespe e i calabroni. Quando andò nel paese dei morti per visitare la sorella defunta, Ghiandaia Azzurra ricevette da lei un paniere. Ella commise l’errore di aprirlo troppo presto, e ne uscirono ronzando degli insetti imenotteri. Se avesse avuto più pazienza, essi si sarebbero trasformati in pigne e in bacche. Una variante spiega che le bacche furono vinte ai morti da Ghiandaia Azzurra: «Se non avesse giocato, noi non avremmo le bacche».

In una versione californiana, la rana, in posizione invertita (madre di bambini rapiti dalla donna-sole, anziché rapitrice di un bambino-luna), è una canestraia, e la sua nemica ne ritarda la corsa facendo magicamente nascere dei giunchi così fini che la rana dimentica tutto per coglierli. Anche qui, per conseguenza, l’ostacolo ritardatore presenta un valore limite, all’intersezione fra la natura e la cultura.

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Le suddette equivalenze si prestano indirettamente alla dimostrazione. Abbiamo visto che la rana rapitrice di bambini va pazza per il miele e trasforma il personaggio di una ragazza anch’essa pazza per il miele, alimento seduttore, la quale a sua volta trasforma, riportandola al senso proprio, la metafora di una donna sessualmente soggiogata da un animale seduttore.
Ora, lo stesso sistema di trasformazioni appare nella mitologia di certi Algonchini orientali del grupo Wabanaki, in cui la donna-rospo rapitrice di bambini viene a confondersi con l’orchessa, Pook-jin-skwess in lingua passamaquoddy, Buckschinskwesk in malecite, la quale trascura l’orto e la cucina tanto è innamorata di un orco che essa invita in casa battendo su un albero cavo. Come nelle versioni sudamericane, essa mangerà senza saperlo il pene o l’intero corpo del suo amante. […]

Dal momento che la rana nordamericana rapitrice di bambini trasforma una donna che prende per amante un animale, ne risulta che i frutti selvatici, di cui anch’essa è ghiotta, equivalgono al miele seduttore, che nei miti nordamericani occupa quindi la stessa posizione di fronte a una rana rapitrice di bambini, e che, in quanto seduttore naturale e alimentare, è equivalente in senso proprio all’animale erotico.

Si presenta tuttavia un problema. I miti sudamericani che hanno come eroina una rana, fanno parte integrante di un ciclo del miele grazie a una relazione che è al tempo stesso empirica e logica: una relazione percepita dal pensiero indigeno fra le api che fanno il nido nei tronchi d’albero, in cui sistemano le cellette di cera o di resina, e certe rane arboricole, soprattutto le /cunauaru/ che costruiscono anch’esse in alberi cavi delle ragazza-folle-mielecellette di resina nelle quali depongono le uova.
Simili per il loro genere di vita, le api sono signore di un miele a cui manca ancora l’acqua e che gli uomini dovranno diluire per poterlo bere, mentre, anche in piena stagione secca, le rane /cunauaru/ rimangono signore dell’acqua stagnante negli alberi cavi, necessaria alla protezione delle uova, ma manca loro il miele: da ciò la passione che, nei miti, questo alimento suscita in loro. L’aver messo in correlazione e in opposizione l’ape e la rana nasce dunque da quella che abbiamo chiamato altrove una deduzione empirica.

Come mai un mito così direttamente legato al miele nell’America tropicale si può ritrovare, identico fin nei minimi particolari, in una regione settentrionale del Nordamerica, questa volta legato alle bacche selvatiche, la cui posizione semantica, come abbiamo visto, somiglia a quella del miele, ma che, dal punto di vista empirico, sono qualcosa di assai diverso?
Già la ricorrenza dello stesso mito tra i Warrau del delta dell’Orinoco e fra gli Ojibwa della regione dei Grandi Laghi ci pone di fronte a un enigma. Questo enigma diventa ancora più complicato per il fatto che la lezione meridionale appare oggettivamente più coerente di quella settentrionale.

Se il mito si fosse propagato da sud a nord, si potrebbe capire come, in mancanza del miele, le bacche selvatiche abbiano potuto costituire un sostituto accettabile. Ma il popolamento dell’America si è prodotto nell’altro senso, e sembra straordinario che un mito del Nord abbia aspettato l’occasione di incontrare nell’etnozoologia dei tropici un lessico già preparato, più adatto a tradurre il suo messaggio di quanto lo fosse la favola primitiva di cui aveva dovuto accontentarsi.

C’è di più. La regione dei Grandi Laghi, da cui proviene il mito, è la terra dell’acero, e gli Indiani sapevano trasformare la linfa di quest’albero in sciroppo e in zucchero granulare, sostanze che somigliano al miele assai più delle bacche.
Tra la linfa dell’albero, che è solo una bevanda rinfrescante, e lo sciroppo e lo zucchero, che richiedono una preparazione complessa, appare una differenza molto più grande di quella che esiste fra il miele fresco e il miele fermentato.

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Il miele fresco si presenta come un cibo già pronto per il consumo e concentrato; a questo duplice titolo, può rivestire la funzione di cerniera fra la natura e la cultura. Invece, né la linfa dell’albero, ancora dalla parte della natura, né lo sciroppo o lo zucchero, già dalla parte della cultura, potrebbero costituire un significante appropriato alle esigenze del racconto. La rana sudamericana può farsi attirare da un miele immediatamente disponibile nel cavo di un albero; ma la linfa d’acero non sarebbe di per sé abbastanza attraente, e sono ormai lontani i tempi in cui lo sciroppo colava da solo, senza che la sua produzione dipendesse dalle arti della civiltà. L’alternativa del miele e delle bacche sembra dunque giustificata.

Se gli Indiani del Nordamerica avessero conosciuto e sfruttato il miele selvatico in misura paragonabile a quanto fecero i loro congeneri sudamericani, si potrebbe formulare l’ipotesi che la trasformazione miele >> bacche si sia prodotta sul posto. […]
Niente ci impedisce di pensare che le api indigene, produttrici di miele, abbiano potuto occupare un tempo regioni nordamericane più vaste, e non è neppure escluso che la specie europea, giunta al seguito delle vele di Colombo, si sia resa responsabile della loro scomparsa. Le api europee hanno sconfitto miriadi di insetti che attaccavano i loro sciami nei tronchi degli alberi.

Fra questi insetti sconfitti, avrebbero potuto figurare alcune melipone, inclini al brigantaggio, oltre a zanzare e culici. Ciò significherebbe forse che le melipone si estendevano fino alle regioni centrali e settentrionali?
Esitiamo ad ammetterlo, nonostante il mito d’origine degli Cheyenne, secondo cui la prima umanità «si nutriva di miele e di frutti selvatici e non conosceva la fame». Parenti surreal-donna-acerostretti degli Cheyenne, gli Arapaho pare si ricordino del miele selvatico, ma dicono di non averlo mai consumato. E il miele che serviva ad attirare gli orsi nelle trappole dei Menomini dev’essere un’acquisizione tardiva poiché nel 1748-50, a Kalm, gli Irochesi affermavano di ignorare le api prima dell’arrivo degli Europei.

Generalmente, dobbiamo rassegnarci all’assenza quasi completa di qualsiasi mitologia del miele nel Nordamerica. Essa contrasta in maniera così evidente con la ricchezza di tale mitologia nel Sudamerica, che questa differenza deve pur avere un significato.
Rimane l’eventualità che il mito della rana rapitrice di bambini abbia ricevuto la sua forma originaria nel sud degli Stati Uniti, dove potevano vivere le melipone, e che di lì si sia diffuso verso sud e verso nord. […]

Quando si riteneva che il popolamento dell’America risalisse a circa 5.000 anni fa, questo periodo di tempo era giudicato sufficiente perché ondate migratorie successive, partite dall’Alaska, arrivassero fino alla Terra del Fuoco.
Ora che lo si fa risalire a una o due decine di millenni, se non di più, perché non si dovrebbe prendere in considerazione l’ipotesi di spostamenti nei due sensi?
Il caso dei miti delle donne-rana non è certamente il solo per il quale si preferirebbe chiamare in causa un’ondata tardiva di diffusione da sud verso nord piuttosto che in direzione opposta. Ma se si fossero verificati diversi movimenti pendolari, l’istmo dovrebbe conservarne qualche traccia, mentre finora non siamo riusciti a trovare neppure quelle di un viaggio unico.

Restano le vie marittime, fra le quali quella che passa per le Antille. La questione, sollevata più volte, ha sempre avuto risposte negative. Il discorso però non potrà essere chiuso finché non saranno risolti vari problemi: per esempio, quello dell’esistenza e dell’uso dei «gioghi» o «collari» di pietra provenienti dalle Antille e dalle coste del Golfo del Messico, associati a pietre scolpite che presentano tra loro certe affinità e che in certi luoghi sono dette «palmas», altrove «pietre a tre punte»; o quello delle sorprendenti somiglianze fra i petroglifi rappresentanti personaggi con grandi orecchie, sulla cosa nord-occidentale e a Portorico.

(Lévi-Strauss, Le origini delle buone maniere a tavola)