Freud – Il dualismo della vita pulsionale

Il risultato che le nostre ricerche hanno fin qui raggiunto è che esiste un netto contrasto fra le «pulsioni dell’Io» e le pulsioni sessuali, poiché le prime spingono verso la morte e le seconde verso la continuazione della vita; ma questa conclusione non sarà certamente soddisfacente neanche per noi, da molti punti di vista. Si aggiunga il fatto che abbiamo potuto attribuire un carattere conservatore, o meglio regressivo, e tale da corrispondere surreal-pulsionia una coazione a ripetere, solo al primo gruppo di pulsioni. Infatti, secondo la nostra ipotesi, le pulsioni dell’Io traggono origine dal farsi vivente della materia inanimata, e cercano di ripristinare lo stato privo di vita.

Al contrario è evidente che, se pure è vero che le pulsioni sessuali riproducono stati primitivi dell’organismo, lo scopo che esse perseguono con tutti i mezzi è quello di fondere insieme due cellule germinali che sono differenziate in una maniera particolare. Se questa unificazione non è realizzata, la cellula germinale muore come tutti gli altri elementi dell’organismo pluricellulare. È solo a questa condizione che la funzione sessuale può prolungare la vita e conferirle una parvenza di immortalità.

Ma qual è, nello sviluppo della sostanza vivente, l’importante evento che viene ripetuto dalla riproduzione sessuale o dall’atto che la precede, la copulazione di due protozoi? Non possiamo dirlo, e quindi ci sentiremmo sollevati se tutta la nostra costruzione si rivelasse sbagliata. In questo caso il contrasto fra le pulsioni dell’Io (o di morte) e le pulsioni sessuali (o di vita) verrebbe meno, e la coazione a ripetere perderebbe l’importanza che le abbiamo attribuito. [Il termine Todestrieben (pulsioni di morte) appare qui per la prima volta in uno scritto di Freud].

Ritorniamo allora a un’ipotesi che avevamo già formulato, nella speranza di riuscire a confutarla in modo categorico. Abbiamo tratto ulteriori conclusioni partendo dal presupposto che tutti gli esseri viventi debbano morire per cause interne! Abbiamo avanzato questa ipotesi così, con una certa noncuranza, perché essa non ci sembrava neppure un’ipotesi. Siamo abituati a pensare che le cose stiano così e in ciò siamo rafforzati dai nostri poeti. Forse questo convincimento si è formato in noi perché ha in sé qualcosa di consolatorio. Se dobbiamo necessariamente morire, e prima dobbiamo perdere le persone che ci sono più care, preferiamo esser soggetti a una legge naturale inesorabile, alla sublime Ananke, piuttosto che a un caso che forse avremmo potuto evitare.

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Ma questa convinzione della necessità interna della morte è forse soltanto una delle illusioni che l’uomo si è creato perché «solo così sopporta il peso della vita» (Schiller, La sposa di Messina). Non si tratta certamente di una credenza originaria: l’idea di una «morte naturale» è estranea ai popoli primitivi, che attribuiscono ogni morte che ha luogo tra loro all’influsso di un nemico o di uno spirito maligno. Se vogliamo controllare la validità di questa credenza dobbiamo dunque tornare alla biologia.
Ma se consideriamo come il problema della morte naturale è trattato dai biologi, possiamo costatare con sorpresa che fra essi non regna affatto l’accordo, e che anzi lo stesso concetto della morte sfugge loro di mano.

Naturalmente il fatto che almeno tra gli animali superiori si possa stabilire una determinata durata media della vita è un argomento a favore della tesi che la morte avviene per cause interne; ma quest’impressione è nuovamente cancellata dalla circostanza che certi animali molto grandi e certi alberi giganteschi raggiungono un’età molto avanzata e finora non valutabile con esattezza. […]

La trattazione che il problema della durata della vita e quello della morte degli organismi ha trovato nei lavori di August Weissmann riveste per noi un grandissimo interesse. Questo ricercatore ha introdotto la differenziazione della sostanza vivente in due metà, una mortale e una immortale; la parte mortale è il corpo nel senso più stretto, il «soma», che è il solo ad esser soggetto a morte naturale; le cellule germinali, invece, sono clessidra-vita-mortepotenzialmente immortali, poiché date certe condizioni favorevoli sono in grado di svilupparsi così da costituire un nuovo individuo, o, in altre parole, di avvolgersi di un nuovo soma.

Ciò che ci colpisce, in questa concezione, è l’inattesa analogia con l’ipotesi a cui noi stessi siamo giunti percorrendo una strada così diversa. Weissmann, che considera la sostanza vivente morfologicamente, vede in essa una parte che è destinata a morire, il soma, il corpo con esclusione della sostanza legata al sesso e all’ereditarietà, e una parte immortale costituita appunto da questo plasma germinale che si pone al servizio della conservazione della specie, della riproduzione. Noi invece, essendoci interessati non già della sostanza vivente, bensì delle forze che agiscono in essa, siamo stati indotti a distinguere due specie di pulsioni: quelle che spingono la vita verso la morte, e le altre, le pulsioni sessuali che provano e riescono continuamente a rinnovare la vita. Questa nostra ipotesi appare una sorta di corollario dinamico della teoria morfologica di Weissmann.

Ma l’apparenza di una concordanza significativa si dissolve non appena vediamo come Weissmann risolve il problema della morte. Secondo Weissmann, infatti, la distinzione fra il soma mortale e il plasma germinale immortale vale solo nel caso degli organismi pluricellulari, mentre negli organismi unicellulari l’individuo e la cellula riproduttiva sono ancora fra loro identici. Egli afferma dunque che gli organismi unicellulari sono potenzialmente immortali, che la morte sopravviene solo nel caso dei metazoi, degli organismi pluricellulari. Ora è vero che questa morte degli esseri superiori è una morte naturale che avviene per cause interne, ma essa non si fonda su una proprietà originaria della sostanza vivente, non può essere concepita come una necessità assoluta, insita nella stessa natura della vita.

La morte ha piuttosto una funzione pratica, è una manifestazione dell’adattamento alle condizioni esterne della vita, poiché dopo che le cellule del corpo si sono divise nel soma e nel plasma germinale la durata illimitata della vita individuale è diventata, secondo Weissmann, un lusso del tutto inopportuno. Soltanto in seguito a questa differenziazione dei pluricellulari la morte è diventata possibile e opportuna. Dopo di allora il soma degli organismi superiori muore allo scadere di un periodo di tempo determinato e per ragioni interne, mentre i protozoi sono rimasti immortali. D’altra parte, la riproduzione non ha avuto origine contemporaneamente alla morte, essa è piuttosto una proprietà Tanguy-frantumioriginaria della materia vivente, come la crescita (da cui è derivata), e dal momento in cui la vita è comparsa sulla terra, su di essa è rimasta ininterrottamente.

È facile rendersi conto che l’attribuzione di una morte naturale agli organismi superiori non ci è di grande aiuto. Se la morte è un’acquisizione tardiva degli esseri viventi, non ha senso supporre che siano esistite delle pulsioni di morte fin dal primo apparire della vita sulla terra. Gli organismi pluricellulari possono benissimo morire per ragioni interne perché la loro differenziazione è difettosa o perché il loro metabolismo presenta delle imperfezioni: ciò non ha alcun interesse per la questione di cui ci stiamo occupando. Ed è certo che una siffatta concezione e spiegazione dell’origine della morte è molto più conforme al modo usuale di pensare degli uomini che non la strana ipotesi delle «pulsioni di morte». […]

Abbiamo effettivamente udito che le osservazioni dei biologi ci consentirebbero di supporre che processi interni che portano alla morte esistano anche nei protozoi. Comunque, se pure i protozoi si rivelassero immortali nel senso di Weissmann, l’affermazione di quest’ultimo che la morte è un’acquisizione tardiva varrebbe unicamente per le manifestazioni visibili della morte, e non invaliderebbe affatto l’ipotesi che esistano dei processi i quali tendono alla morte. La nostra attesa che la biologia potesse escludere decisamente l’esistenza delle pulsioni di morte non si è rivelata fondata. Possiamo continuare a prendere in considerazione la loro possibilità se abbiamo altri motivi per farlo. L’evidente analogia fra la distinzione di soma e plasma germinale stabilita da Weissmann e la nostra separazione tra pulsioni di morte e pulsioni di vita rimane valida e riacquista tutto il suo valore.

Soffermiamoci brevemente a considerare questa concezione squisitamente dualistica della vita pulsionale. Secondo la teoria di E. Hering, nella sostanza vivente sono incessantemente in atto due tipi di processi di direzione opposta, i primi costruttivi o di tipo anabolico e gli altri distruttivi o di tipo catabolico. Dovremmo arrischiarci a riconoscere, in questi due orientamenti dei processi vitali, l’attività dei nostri due moti pulsionali, delle pulsioni di vita e delle pulsioni di morte? Ma c’è ancora qualcos’altro di cui non possiamo evitare di prendere atto: improvvisamente ci accorgiamo di essere approdati nel porto della filosofia di Schopenhauer, per il quale la morte è «il vero e proprio risultato, e, come tale, scopo della vita» (Speculazione trascendente sull’apparente disegno intenzionale nel destino dell’individuo), mentre la bramosia sessuale è l’incarnazione della volontà di vivere.

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Cerchiamo coraggiosamente di fare un altro passo avanti. Secondo il giudizio generale l’unione di parecchie cellule in un’associazione vitale, la pluricellularità degli organismi, è diventata un mezzo per il prolungamento della loro vita. Una cellula serve a conservare la vita delle altre, e la comunità di cellule può continuare a vivere anche se certe singole cellule devono morire. Abbiamo già sentito che anche la coniugazione, la temporanea fusione di due organismi unicellulari, ha l’effetto di mantenere in vita e ringiovanire entrambi gli individui. Potremmo quindi provare ad applicare la teoria della libido a cui è giunta la psicoanalisi al rapporto che le cellule hanno fra loro; potremmo supporre che le pulsioni di vita o pulsioni sessuali che agiscono in ogni cellula assumano come proprio oggetto le altre cellule, neutralizzino parzialmente le pulsioni di morte, ossia i processi che dalle pulsioni di morte sono messi in moto in queste cellule, e le mantengano così in vita; contemporaneamente altre cellule farebbero lo stesso nei loro confronti, e altre ancora si sacrificherebbero nell’esercizio di questa funzione libidica.

Le stesse cellule germinali si comporterebbero in modo assolutamente «narcisistico», secondo l’espressione che siamo soliti adoperare nella teoria delle nevrosi per indicare un individuo umano che ritiene tutta la sua libido nell’Io senza consumarla neanche un po’ negli investimenti oggettuali. Le cellule germinali hanno bisogno di tenere presso di sé la loro libido, l’attività delle loro pulsioni di vita, come riserva per la grandiosa attività costruttiva che dovranno svolgere in seguito. (Forse anche le cellule dei neoplasmi maligni che distruggono l’organismo possono essere definite narcisistiche in questo surreal-biologystesso senso: la patologia è in effetti propensa a considerare innati i loro germi e ad attribuire ad esse proprietà embrionali.) In questo modo la libido delle nostre pulsioni sessuali coinciderebbe con l’Eros dei poeti e dei filosofi che tiene unito tutto ciò che è vivente.

A questo punto ci si offre l’opportunità di riconsiderare globalmente il lento sviluppo della nostra teoria della libido. In un primo tempo l’analisi delle nevrosi di traslazione ci aveva costretti a stabilire un contrasto fra le «pulsioni sessuali», che sono dirette sull’oggetto, e altre pulsioni che conoscevamo solo in una misura molto insufficiente e che definimmo provvisoriamente «pulsioni dell’Io». Tra queste ultime, com’è ovvio, una posizione di primo piano fu attribuita alle pulsioni che servono all’autoconservazione dell’individuo. Era impossibile sapere quali altre distinzioni si dovessero tracciare. Ai fini della fondazione di una valida scienza psicologica nessuna conoscenza sarebbe stata importante come una visione approssimativa della natura comune e delle eventuali particolarità delle diverse pulsioni. Ma in nessun’altra regione della psicologia si brancolava nel buio come in questa.

Ciascuno postulava l’esistenza delle pulsioni o «pulsioni fondamentali» che più gli aggradavano, e poi le maneggiava allo stesso modo con cui i filosofi della natura della Grecia antica avevano maneggiato i loro quattro elementi: l’acqua, la terra, il fuoco e l’aria. La psicoanalisi, che non poté evitare di proporre una sua ipotesi sulle pulsioni, dapprima si attenne alla distinzione popolare, il cui paradigma è costituito dall’espressione «fame e amore». Perlomeno questa ipotesi non rappresentava un nuovo atto di arbitrio, e col suo aiuto l’analisi delle psiconevrosi poté essere notevolmente sviluppata. Naturalmente si dovette ampliare il concetto di «sessualità» – e quindi quello di pulsione sessuale – in modo tale da includervi molte cose che non rientrano nell’ambito della funzione riproduttiva, e ciò fece gran chiasso in un mondo austero e rispettabile, o semplicemente ipocrita.

Il passo successivo fu compiuto quando la psicoanalisi poté considerare più da vicino l’Io psicologico, che in un primo momento aveva conosciuto solo nella forma di un’istanza surreal-organismirimovente e censoria, capace di produrre strutture protettive e formazioni reattive. È vero che menti critiche e lungimiranti avevano da tempo sollevato obiezioni contro la limitazione del concetto di libido all’energia delle pulsioni sessuali rivolte verso l’oggetto. Costoro tuttavia non avevano spiegato come fossero giunti a una visione più corretta del concetto di libido, né erano riusciti a ricavare da tale visione qualche conseguenza utile per l’analisi. Procedendo con maggiore cautela, la psicoanalisi si rese conto della regolarità con cui la libido viene ritratta dall’oggetto e diretta sull’Io (introversione); e studiando l’evoluzione libidica del bambino nelle sue primissime fasi arrivò alla conclusione che l’Io è il vero e originario serbatoio della libido, che solo a partire dall’Io viene poi esternata sull’oggetto.

L’Io entrava così a far parte degli oggetti sessuali, e veniva immediatamente riconosciuto come l’oggetto sessuale preminente. Questa libido che aveva sede nell’Io era chiamata «narcisistica». Naturalmente essa era anche una manifestazione della forza delle pulsioni sessuali nel senso analitico dell’espressione, e doveva essere identificata con le «pulsioni di autoconservazione» la cui esistenza era stata riconosciuta fin dall’inizio. In tal modo l’originaria contrapposizione fra pulsioni dell’Io e pulsioni sessuali si rivelava inadeguata. Fu riconosciuto il carattere libidico di una parte delle pulsioni dell’Io; nell’Io erano all’opera – probabilmente accanto ad altre – pulsioni sessuali.

Eppure è lecito affermare che la vecchia formula secondo cui la psiconevrosi si fonda su un conflitto fra le pulsioni dell’Io e le pulsioni sessuali non conteneva nulla che oggi debba esser ripudiato. Si tratta semplicemente di determinare in modo diverso – e cioè in senso topico – la distinzione fra le due specie di pulsioni alla quale in origine avevamo attribuito un carattere per così dire qualitativo. In particolare, rimane valida la tesi che le nevrosi di traslazione – le quali costituiscono l’oggetto precipuo della ricerca psicoanalitica – sono il risultato di un conflitto fra l’Io e l’investimento libidico degli oggetti.

A maggior ragione accentueremo il carattere libidico delle pulsioni di autoconservazione giacché, procedendo ancora di un passo, ci arrischiamo a ravvisare nella pulsione Mereu-conflittosessuale l’Eros che preserva ogni cosa e a derivare la libido narcisistica dell’Io dagli apporti libidici con cui le cellule del soma si connettono l’una all’altra. A questo punto, però, ci troviamo improvvisamente di fronte al problema seguente: se è vero che anche le pulsioni di autoconservazione sono libidiche, allora, forse, non esistono in generale che pulsioni libidiche; comunque non se ne vedono altre. Ma in questo caso siamo costretti a dar ragione a quei critici che fin dall’inizio hanno sospettato che la psicoanalisi dia una spiegazione di tutto a partire dalla sessualità, o agli innovatori come Jung che senza pensarci troppo hanno usato il termine «libido» per indicare la forza pulsionale in genere. Che dire di tutto ciò?

Comunque sia, non è questo l’esito che ci eravamo proposti di raggiungere. Al contrario, siamo partiti da una netta distinzione fra le pulsioni dell’Io, che abbiamo identificato con le pulsioni di morte, e le pulsioni sessuali, che abbiamo identificato con le pulsioni di vita. (A un certo punto della nostra ricerca eravamo disposti a includere le cosiddette pulsioni di autoconservazione dell’Io fra le pulsioni di morte; ma in seguito ci siamo corretti e abbiamo ritirato questa ipotesi.) La nostra concezione è stata dualistica fin dall’inizio, e oggi – da che i termini opposti non sono più chiamati pulsioni dell’Io e pulsioni sessuali, ma pulsioni di vita e pulsioni di morte – lo è più decisamente che mai. Al contrario, la teoria della libido di Jung è monistica; il fatto che egli abbia chiamato la sua unica forza pulsionale «libido» non poteva che generare equivoci; ma d’ora in avanti non dobbiamo più lasciarcene influenzare.

(Freud, Al di là del principio di piacere)