Kierkegaard – Quanto meno spirito, tanto meno angoscia

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L’innocenza è ignoranza. Nell’ignoranza l’uomo non è determinato come spirito, ma è determinato psichicamente nell’unione immediata con la sua naturalità. Lo spirito nell’uomo è come sognante.
Questa concezione si trova perfettamente d’accordo con la Bibbia, la quale, negando all’uomo nello stato d’innocenza la conoscenza della differenza tra il bene e il male, manda all’aria tutte le fantasticherie cattoliche riguardo al merito.

In questo stato c’è pace e quiete; ma c’è, nello stesso tempo, qualcos’altro che non è né inquietudine né lotta, perché non c’è niente contro cui lottare.
Allora che cos’è?
Il nulla.
Ma quale effetto ha il nulla?
Esso genera l’angoscia.
Questo è il profondo mistero dell’innocenza: essa nello stesso tempo è angoscia. Ramón Gutiérrez Tutt'Art@Sognando lo spirito, proietta la sua propria realtà; ma questa realtà è il nulla, questo nulla l’innocenza lo vede continuamente fuori di sé.

L’angoscia è una determinazione dello spirito sognante e come tale appartiene alla psicologia.
Nello stato di veglia la differenza tra l’io e l’altro da me è posta; nel sonno è sospesa; nel sogno è un nulla accennato. La realtà dello spirito si mostra continuamente come una figura che tenta la sua possibilità, ma appena egli cerca di afferrarla, essa si dilegua; essa è un nulla che può soltanto angosciare. Di più non può fare, finché non fa altro che mostrarsi.

Poiché il concetto dell’angoscia non si trova quasi mai trattato nella psicologia, io devo richiamare l’attenzione sul fatto che esso è completamente diverso da quello del timore e da simili concetti che si riferiscono a qualcosa di determinato, mentre invece l’angoscia è la realtà della libertà come possibilità per la possibilità.
Perciò non si troverà l’angoscia nell’animale, precisamente perché esso, nella sua realtà naturale, non è determinato come spirito.

Se noi guardiamo le determinazioni dialettiche nell’angoscia, vediamo che queste hanno proprio l’ambiguità psicologica. L’angoscia è una antipatia simpatica e una simpatia antipatica.
Si comprende facilmente, mi pare, che questa è una determinazione psicologica in tutt’altro senso di quella di concupiscenza. L’uso della lingua lo conferma a pieno come quando si dice: «il dolce affanno, l’angoscia strana, l’angoscia timida», ecc.

L’angoscia è posta nell’innocenza; in primo luogo, dunque, non è colpa; in secondo luogo, non è un peso che aggravi, né una sofferenza che non sia compatibile con la beatitudine dell’innocenza.
Se si osservano i bambini, quest’angoscia si trova in loro più chiaramente determinata surreal-volti-occhicome ricerca dell’avventuroso, del mostruoso, del misterioso.
Che ci siano bambini nei quali l’angoscia manca, non vuol dir nulla; non l’ha neanche l’animale: quanto meno spirito, tanto meno angoscia.

Questa angoscia appartiene così essenzialmente al bambino che egli non ne vuol fare a meno; pur angosciandolo, essa lo attira col suo dolce affanno.
In tutte le nazioni che hanno serbato il carattere infantile, come il sognare dello spirito, si trova questa angoscia; e quanto più essa è profonda, tanto più profonda è la nazione. Non è che una prosaica stupidaggine credere che questa sia disorganizzazione.
L’angoscia ha qui lo stesso significato che ha la malinconia in un momento molto posteriore, quando la libertà, dopo aver percorso le forme imperfette della sua storia, nel senso più profondo troverà se stessa.

Come il rapporto dell’angoscia al suo oggetto, a quel qualcosa che è il nulla (nel linguaggio comune c’è la frase espressiva «angosciarsi di nulla») è assolutamente ambiguo; così il passaggio dall’innocenza alla colpa, che si può qui stabilire, sarà abbastanza dialettico per dimostrare che la spiegazione è quale dev’essere, cioè psicologica.
Il salto qualitativo è fuori di ogni ambiguità; ma colui che, mediante l’angoscia, diventa colpevole, è di certo innocente; infatti non era lui, ma l’angoscia, una potenza estranea, che lo prese; una potenza che egli non amava, ma di cui si angosciava … eppure egli è colpevole, perché si lasciò cadere nell’angoscia che egli, pur temendola, amava.

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Non c’è nel mondo niente di più ambiguo di questo, e perciò questa è l’unica spiegazione psicologica la quale però, per ripeterlo ancora una volta, non pensa mai di voler essere una spiegazione che spieghi il salto qualitativo.
L’idea che il divieto divino tentò l’uomo o che il tentatore lo ingannò, non ha ambiguità sufficiente che per un osservatore superficiale; ma essa travisa l’etica, produce determinazioni quantitative e, con l’aiuto della psicologia, vorrebbe fare un complimento all’uomo a scapito dell’etica, un complimento che, chiunque sia eticamente sviluppato, dovrà respingere come una nuova tentazione più profonda dell’altra.

Mostrare come l’angoscia si manifesta, è questo il punto attorno al quale tutto s’aggira. L’uomo è una sintesi di anima e corpo. Ma la sintesi non è pensabile se i due elementi non si uniscono in un terzo. Questo terzo è lo spirito.
Nell’innocenza l’uomo non è puramente animale; infatti, se in alcun momento della sua vita egli non fosse altro che animale, non diventerebbe mai uomo.
Lo spirito, dunque, è presente, ma come immediato, come sognante; in quanto è presente esso è, in un certo senso, una forza ostile, perché disturba continuamente il rapporto tra l’anima e il corpo; rapporto che esiste, eppure non esiste, in quanto ottiene l’esistenza madonna-che-piange-terzo-occhiosoltanto mediante lo spirito. D’altra parte, esso è una potenza amica, appunto perché vuole costituire il rapporto.

Qual è, dunque, il rapporto dell’uomo con questa potenza ambigua, il rapporto dello spirito con se stesso e con la sua condizione?
Esso si rapporta come angoscia.
Liberarsi di se stesso non è possibile per lo spirito; afferrare se stesso non gli è neppure possibile finché esso trova se stesso fuori di sé; lasciarsi sprofondare nella vita vegetativa non è possibile per l’uomo, perché egli è determinato come spirito; fuggire l’angoscia non può, perché l’ama; amarla propriamente non può, perché la fugge.

Ora l’innocenza è giunta al suo vertice.
Essa è ignoranza, ma non una brutalità animalesca; è anzi un’ignoranza determinata dallo spirito e proprio per questo è angoscia, perché la sua ignoranza dello spirito ha per oggetto il nulla.
Qui non è nessuna conoscenza del bene e del male o qualcosa come il nulla immenso dell’ignoranza.

Ancora esiste l’innocenza, ma basta che risuoni una parola ed ecco che l’ignoranza è concentrata.
Questa parola, naturalmente, l’innocenza non la può comprendere, ma l’angoscia ha quasi afferrato la sua prima preda: invece del nulla, essa ha avuto una parola enigmatica.
Se questo nel Genesi è espresso con le parole che Dio disse ad Adamo: «Soltanto dell’albero della conoscenza del bene e del male tu non devi mangiare» (Genesi, 2: 17), va da sé che Adamo, in fondo, non comprese quelle parole; infatti, come poteva comprendere la differenza tra il bene e il male se questa distinzione sarebbe stata la conseguenza della soddisfazione del frutto?

Se ora si ammette che il divieto sveglia il desiderio, si ottiene una conoscenza invece dell’ignoranza, perché Adamo dovere avere conoscenza della libertà se aveva il desiderio di farne uso. Perciò questa spiegazione si trova in ritardo.
Il divieto angoscia Adamo, poiché il divieto risveglia in lui la possibilità della libertà. Ciò Magritte-nascita-idoloche era rimasto fuori dell’innocenza come il nulla dell’angoscia, è entrato ora dentro essa stessa, e qui è di nuovo un nulla, cioè la possibilità angosciante di potere.

Cosa sia ciò che egli può, egli non ne ha idea alcuna; altrimenti si presupporrebbe, come avviene di solito, quel che segue, cioè la differenza tra il bene e il male.
Soltanto la possibilità di potere c’è come la forma più alta dell’ignoranza, come l’espressione più alta dell’angoscia; perché in un senso più alto, questa possibilità è e non è, perché egli, in un senso più alto, l’ama e la fugge.

Il divieto è seguito dalla condanna: «Allora tu dovrai certamente morire» (Genesi, 3: 18). Cosa ciò significhi, Adamo naturalmente non lo comprende affatto; mentre invece nulla ci impedisce, se ammettiamo che questa parola gli fu detta, di immaginare che Adamo ricevesse con essa l’idea del terribile.
Anche l’animale, in queste situazioni, può comprendere l’espressione mimica e il movimento nella voce di colui che parla, senza comprendere la parola.

Se il divieto sveglia il desiderio, allora anche la parola della pena deve svegliare l’idea del terrore. Ma questo porta alla confusione.
Il terrore qui diventa soltanto angoscia, perché Adamo non ha compreso le parole, in modo che troviamo di nuovo soltanto l’ambiguità dell’angoscia.
La possibilità infinita di potere, risvegliata dal divieto, ora si avvicina di più per il fatto che questa possibilità manifesta come sua conseguenza un’altra possibilità.

Così l’innocenza è portata alla sua situazione estrema.
Essa è in angoscia rispetto a ciò che è vietato e alla pena. Non è colpevole, eppure vi è un’angoscia come se fosse perduta.
Più in là la psicologia non può andare, ma questo punto lo può raggiungere e soprattutto, nella sua osservazione della vita umana, lo può verificare di continuo.

(Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia)

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Hegel definisce l’immediato come ciò che ha la caratteristica d’essere tolto – d’essere cioè cacciato via, messo alla porta in quanto è l’Intruso per eccellenza in ogni definizione, in ogni determinazione – perché definire, determinare è «mediare».
Se dunque le parole «mediano», va da sé che l’Immediato rimane, per forza di cose, fuori dal loro orizzonte. È, necessariamente, il loro «paradiso perduto». Tornare in paradiso, è tornare al di là – a prima delle parole. Se c’è un posto dove è possibile trovare il perduto, non è certo nelle parole. È, se mai, tra le parole – nel vuoto, nel non detto (o forse nel detto più detto di quanto uno immagini di aver detto), nel detto «involontario», nel detto «incosciente».

Ora i nostri teologi, dice Kierkegaard, hanno fatto questa operazione: hanno schiacciato il loro concetto di «innocenza» (paradisiaca) su quello hegeliano di «immediatezza». Così facendo, hanno delegato la questione alla Logica, quando poi quella dell’«innocenza perduta» è, dice lui, una questione di Etica.
Tanto per cominciare, si chiede Kierkegaard, si può estendere all’«innocenza» la stessa necessità di essere tolta che Hegel chiama in causa a proposito della «immediatezza»? Siamo cioè, e in che senso, obbligati a «cadere in peccato» per accedere a quell’«umano» che con Adamo nacque, e in ogni uomo rinasce, «colpevole»?

L’innocenza si perde soltanto mediante la colpa; ogni uomo perde l’innocenza essenzialmente allo stesso modo in cui la perse Adamo […]
Perciò l’innocenza non è, come l’immediato, qualcosa che deve essere tolto, la cui definizione è di essere tolto, qualcosa che in fondo non esiste che per essere tolto, qualcosa che esiste solo quando nasce come quello che era prima di essere tolto, ma che ora è tolto.

Tolto? Suvvia, perché non dirlo? Tolto è «rimosso».
Rimosso è il «paradiso», ma – domanda Kierkegaard – con esso è, tout court, rimossa surreal-barca-velaanche l’«innocenza»?
La Logica non sa proprio che farsene dell’«innocenza», e tanto più ha fretta di togliersela dai piedi, quanto più prende atto che l’innocenza è ignoranza. La Logica può guardare solo da fuori l’ignoranza, può al più concepirla come destinata a trasformarsi in sapere – ma non può mai assumere lo sguardo, mai il punto di vista dell’ignoranza. La Logica si rifiuta di vedere il mondo dall’angolo dove è posta la pietra dello scandalo: l’innocenza ignorante.
Quella che non capisce le parole, quella che ancora non le parla, le nostre parole adulte, le parole della nostra Logica, le parole discorsive che non fanno altro che «mediare».

L’ignoranza, invece, non «media». L’innocenza «trascende» il bene e il male, ignorandone la differenza.
Ma, dunque, com’è che si perde questa ignorante innocenza?
Si perde, dice la Bibbia, con la caduta nel peccato. E la caduta nel peccato dipende dal divieto divino: di quest’albero tu non mangerai! tu non

Imperativo negativo – imperativo che instaura la «negatività» come materia prima del desiderio.
I teologi (i luterani più di tutti) dicono: il divieto stimola la «concupiscenza». Kierkegaard non ci sta perché vorrebbe dire che c’è già della «concupiscenza» in atto nell’«innocenza», per cui sarebbe come dire che l’«innocenza» era già perduta, prima ancora che Adamo la perdesse. Equivarrebbe a dire che Adamo era condannato a cadere in peccato. Che non poteva fare a meno di peccare, e che non c’era «libertà» nella sua «innocenza». Che non c’era altra «possibilità», nessuna «possibilità» a lui offerta. Che essa era sì, ma solo per essere tolta.

Ma tolta, l’«innocenza» può esserlo solo con la colpa: e la sua sola «colpa» è di non intendere le parole, ma di attingere ad esse solo il proprio «potere».
Se dio mi dice: «non farlo!», posso dunque anche farlo!
Carrington-pittoreNon è nel merito del peccato che bisogna cercare la via di fuga dell’ignoranza e il suo salto fuori dalla propria innocenza. Non è questionando a proposito della «concupiscenza» o del «desiderio», che possiamo farci un’idea del modo umano, tutto umano, di «perdere il paradiso».

È nella parola che l’innocenza «salta» di palo in frasca: dalla sua «immediata ignoranza», entrando nell’ordine della Parola, l’innocenza salta alla «colpa di desiderare» – dal paradiso all’inferno, in caduta libera, non ha che quel «potere» intravisto nel «non» dell’imperativo, a cui aggrapparsi.
Ce l’ha, e lo conserva, però solo al prezzo dell’angoscia: così almeno vuole Kierkegaard. Vuole che lo «spirito» serbi quella «possibilità» che è nulla per l’anima e per il corpo. Vuole che lo «spirito» continui in angoscia la poetica «gravidanza» di quel seme di «nulla».

Basta che risuoni una parola, ed ecco che l’ignoranza è tutta concentrata su di essa. Una parola che l’ignoranza «ignora», un segno di cui l’ignoranza ignora il «significato», e che tuttavia le serve, è un «utilizzabile» per i suoi giochi: l’angoscia l’afferra e ne fa il giocattolo del suo nulla.
Ne dispone come d’un «mezzo» del suo «potere». Ricorre alle parole per «mediare» la sua pazziella «a niente», senza nulla a pretendere che la sua propria libertà.

Perciò, è bene – dice Kierkegaard – che quella parola, a cui si aggrappa, sia «enigmatica», perché a questa condizione conserva una traccia dell’ambigua illusione dell’angoscia – dell’angoscia quale modo d’essere dell’innocenza che non vuole abdicare a se stessa.
E perciò non si attarda sulla falsa questione della colpa dei suoi desideri. Ma nemmeno si cura di esaudirli «alla lettera». Perché la lettera, la sola lettera che l’innocenza sa leggere e scrivere, è il primo «non» che ha aperto la via al suo «potere».