Hillman – L’angoscia è irriducibile a ogni analisi

È in Platone che possiamo trovare le idee più illuminanti e più esplicite sulle relazioni esistenti tra la necessità e le pene dell’anima. Nel Timeo, che rappresenta la cosmologia platonica, la sua sistematizzazione dell’universo, sono all’opera due princìpi essenziali.
fiamme-infernoIl primo è noûs, il logos, o principio intellettuale, la ragione, l’ordine, l’intelligibilità, la mente, o come altro vogliamo tradurre noûs. Il secondo principio è anankê, Necessità.

Così è formulato il rapporto tra i due in un brano famoso (473-48a):
«Ora, il nostro discorso … ha già esposto le opere compiute dalla facoltà costruttrice di Ragione (noûs); ad esse vanno però aggiunte le cose che si producono per Necessità (anankê). Infatti la generazione di questo universo fu il risultato della combinazione di Necessità e Ragione. Ragione prevalse su Necessità col persuaderla a indirizzare la massima parte delle cose in divenire verso ciò che è meglio; in tal modo e in base a tale principio questo universo fu plasmato alle origini dalla vittoria della persuasione intelligente su Necessità. Se, dunque, vogliamo dire veramente come esso fu posto in essere in base a questo principio, dobbiamo introdurre anche la categoria di Causa Errante».

In questa esposizione compare in diverse accezioni il termine arkhai, princìpi primi o punti di partenza. Platone dice che le vere arkhai non sono il fuoco o l’acqua o i quattro elementi. Le vere arkhai sono due: Noûs e Ananke, Ragione e Necessità.
In questo contesto la necessità è caratterizzata come Causa Errante (planômenê aitia), la «causa variabile», «erratica». I commentatori di Platone usano, per descrivere l’operare di questo principio, aggettivi come tortuoso, divagante, ramingo, irrazionale, irresponsabile, deviante, fuorviante, ingannatore, irregolare, aleatorio.
Planos può riferirsi al vagabondare della mente nella pazzia e agli attacchi delle malattie. Questo è il modo in cui Platone parla di anankê.

La necessità opera attraverso deviazioni. Noi la riconosciamo in ciò che è irrazionale, irresponsabile, indiretto. Ovvero, reciprocamente: la necessità si manifesta in quegli aspetti dell’universo (e non dimentichiamo che l’universo platonico è totalmente intriso donna-angosciatad’anima, è sempre un universo psichico) che sono erratici.
Non solo: la necessità è associata in particolare a quella zona dell’esperienza che è incapace di essere persuasa dalla ragione o assoggettata al suo dominio.

Grote definì questa Causa Errante «l’indeterminato, l’incostante, l’anomalo, ciò che non può essere né compreso né previsto. È Forza, Movimento, Cambiamento, con l’attributo negativo di non essere regolare né intelligibile».
E Conford spiega: «Il corpo dell’universo … contiene moti e forze attive, che non sono istituiti dalla divina Ragione e producono perpetuamente risultati indesiderabili … questi moti e queste forze corporei possono solo essere attribuiti a un elemento irrazionale esistente nell’Anima del mondo».

La necessità risiede nell’anima come causa interna e produce perpetuamente risultati fastidiosi. Queste irrazionalità che ne risultano noi le chiamiamo le deviazioni della psicologia anormale, e l’attività che le crea io l’ho chiamata patologizzazione.
Come il «punto di partenza» di Freud, il sintomo, è concepito come qualcosa di diverso e di estraneo rispetto all’Io razionale, allo stesso modo il «punto di partenza» (arkhé) di Platone, l’operare erratico di anankê, è alieno rispetto alla sfera della ragione.

Platone assume anankê come un’arkhé, un principio primo che non è il derivato di alcun’altra cosa. Un principio creatore, inoltre, che entra nella formazione dell’universo. Ed è necessariamente sempre presente, non viene gradualmente sopraffatto dall’estendersi del dominio della ragione.
Come il demiurgo non guadagna mai del tutto all’ordine il caos, allo stesso modo la ragione non persuade mai del tutto la necessità. Sono presenti entrambi come princìpi creatori, sempre.
Nel tutto e in ogni sua parte, Noûs e Ananke operano insieme; il mondo è una mescolanza risultante da questa combinazione. Ovvero, nel nostro linguaggio, l’anormale si mescola a ogni singolo atto dell’esistere, perché la vita psichica ha la sua base nel complesso, e la patologizzazione non ha mai fine. […]

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Nel Timeo effettivamente Platone parla di cosmologia, di cosmogonia e metafisica, di fisica e filosofia nel senso più ampio. Ma Platone parla anche di Anima, e dunque di psicologia.
Ci sia dunque consentito di leggere quei passi con occhio psicologico, nel tentativo di trarre da quel che Platone dice sulla tendenza all’errore, sul caos e sulla necessità che non è mai pienamente ridotta all’ordine, intuizioni che possano valere per la psicologia del profondo e per la terapia dell’anima.

Il punto di vista psicologico non vede Necessità e Caos soltanto come princìpi esplicativi e non li vede soltanto nel regno della metafisica; per il punto di vista psicologico essi sono anche avvenimenti mitici, che hanno luogo anche e sempre nell’anima, e sono pertanto arkhai fondamentali della condizione umana. A questi princìpi radicali si possono ricollegare i pathê (i moti) dell’anima.
La psicologia ha già riconosciuto, chiamandolo angoscia, il Caos senza volto e senza nome, il «movimento folle e atterrito» che è nell’anima, e dandogli quel nome ha evocato direttamente la Dea, Ananke, da cui deriva la parola angoscia.

Se davvero l’angoscia appartiene ad Ananke, s’intende che non può essere «padroneggiata dalla volontà razionale». Quando l’angoscia ci invade o ci assale, noi non possiamo fare altro che accoglierla come un vuoto (chaos) aperto nella continuità della surreal-bimba-lacrimeragione. Di conseguenza, l’angoscia non è suscettibile all’analisi; si fa strada ineludibilmente finché non ne viene ammessa la necessità.
Perché allora non considerare le esperienze di angoscia come un riflesso nelle profondità dell’essere umano dell’operare di Ananke?

La psicologia ha cercato di ridurre i suoi movimenti necessari a necessità specifiche: le pulsioni sessuali (Freud), il terrore della morte e del non-essere (Heidegger), il peccato originale (Kierkegaard); oppure a meccanismi fisiologici.
Ma non è possibile nessuna teoria razionale dell’angoscia. Essa non ha altra ragion d’essere che la sua intrinseca necessità. Le basi dell’angoscia risiedono nella necessità stessa, quale è costellata in questo momento, nella necessità di questa immagine così costellata, gli attuali pathê dell’anima, dove l’anima è in questo momento atterrita dalla necessità che la aggioga al suo destino.

La relazione tra Necessità e condizione umana ci si palesa in modo ancora più esplicito se andiamo a leggere i passi finali della Repubblica, dove Platone descrive le Moire (i Fati).
Ciascuna anima riceve da Lachesi la sorte assegnata, che viene poi ratificata da Cloto; infine, per opera della filatrice Atropo, «la tela del destino è resa irreversibile».
Nessuna via d’uscita. Non può essere altrimenti.
«E poi – prosegue Platone – senza uno sguardo indietro, l’anima passava sotto il trono di Necessità». In questo modo le anime fanno il loro ingresso nel mondo. Ciascuna anima viene al mondo passando sotto il seggio di Ananke.
Benché in tutte le sue opere continui a sottolineare l’affinità dell’anima con noûs, nel mito di Er Platone ci presenta Ananke come colei che fin dall’inizio determina la vita psichica.

Come Platone colloca miticamente Ananke al centro dell’universo […] noi possiamo concepire la sua localizzazione nell’essere umano non già nella testa, sede della psiche noetica, bensì più in basso, all’altezza della vita, nella regione dell’«assolutamente indefinito. Chiamato coi nomi più diversi, l’indefinito rappresenta il potere dell’irrazionale, il caos, l’antidivino» (Friedländer).
Nella fisiologia platonica queste profondità centrali corrispondono in particolare al fegato.

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Un modo di leggere gli imprevedibili movimenti della Causa Errante sarebbe quello di studiare i fegati (Timeo, 71a-72b) e le viscere. Il divinatore è colui che, per vedere nel destino, legge non già l’anima razionale, bensì l’anima irrazionale e appetitiva. La pratica divinatoria, attraverso l’arte dell’epatoscopia e dell’aruspicina, letteralizza in fegati e viscere concreti una psicologia «del profondo» della necessità «interna».
Oggi, veggenti paragonabili a quelli di cui si parla nel Timeo – gli analisti della psiche – ricadono sovente in un paragonabile letteralismo magico quando pretendono di leggere in senso divinatorio i movimenti dell’anima irrazionale e appetitiva, traendo dai sogni auspici circa i futuri movimenti del destino.

I metodi dei maghi ellenistici, che miravano a imbrigliare il potere di Necessità, erano diretti appunto a queste profondità interne, in special modo alle phrenes, la regione d’aria o anima d’aria.
La formula magica epanankes (c’è la radice di anankê) significava chiudere in un incantesimo, fissare o legare, obbligare attraverso poteri magici l’essenza interiore. Si cercava di governare il destino di una persona e di farsela schiava inducendo aruspiceforzosamente una necessità nelle phrenes di quella persona. Si credeva che uno dei modi in cui la necessità vincola l’anima, consistesse nell’incatenare l’anima al corpo, e che il punto di congiunzione fossero le phrenes. Perciò, ottenendo il controllo sulle phrenes, o anima d’aria, di una persona, si poteva comandare sui movimenti delle sue azioni fisiche (sul comportamento). […]

Questo letteralismo riguardo al corpo sta poi alla base delle filosofie della trascendenza (gnosticismo, neoplatonismo e altre religioni salvifiche della tarda antichità). Da un analogo letteralismo è affetta la religione salvifica del nostro tempo: la psicoterapia.
Le differenze tra noûs e anankê diventano opposizione tra mente e corpo. La libertà della necessità diventa allora libertà dal corpo fisico (oppure libertà del corpo fisico), in cui l’anima è «imprigionata» (si veda Fedone, 82).

La localizzazione di questo punto interno possono essere i polmoni (phrenes), il fegato, il «midollo più interno» (Timeo, 73b-d), o anche la muscolatura profonda della terapia rolfiana.
La fantasia in atto in tutti questi casi è che la necessità esercita il suo dominio dalle «più intime profondità», e che più si scende nel profondo più si scopre come siamo rigidamente condizionati, come siamo schiavi dentro l’armatura del corpo.

Come le antiche religioni salvifiche offrivano la liberazione dalla necessità attraverso la morte fisica, analogamente le moderne terapie salvifiche usano metodi fisici per raggiungere il medesimo scopo. Nelle une come nelle altre, a un pensare per posizioni fisiche fa da contraltare un pensare per opposizioni metafisiche.
Questo è lo stile di pensiero che opera nella negazione trascendentale della patologizzazione. Pretendere di essere liberi da qualunque «blocco», e soprattutto dai sintomi della carne, è la stessa cosa, detta in altro modo, che sperare la liberazione da catene-paintAnanke, la quale ci raggiunge e ci tocca appunto attraverso le schiavizzanti servitù dell’anima irrazionale e appetitiva e i suoi modi erratici. Ma non basta.

A tenerci legati non è solo la carne letterale, che non è né irrazionale né erratica bensì un antico animale pieno di grazia; è piuttosto l’anima, nella quale quella carne ha la sua vita.
La necessità ultima che tutto domina è l’immagine attraverso la quale vive la carne. Noi siamo al servizio del corpo dell’immaginazione, dei corpi delle nostre immagini. E ciò che dà pienezza all’anima e corpo alle nostre immagini ed esperienze è quel senso di necessità, che sempre, in tutti i sistemi di disciplina psichica e religiosa, viene associato al «corpo».

Tutte le volte che la necessità è padrona del campo, la colpa viene data al corpo. Perciò, se a questi sistemi prestiamo un orecchio psicologico, sentiamo che dicono anche: quando eludi la necessità, soffri nella carne e, peggio, smarrisci il corpo della tua immaginazione, letteralizzando in malattie cliniche e trattamenti medici il corpo del suo patrimonio d’immagini.
Se pensiamo in modo psicologico alla fantasia della localizzazione della necessità nel corpo profondo, allora il problema non è più né la morte corporea, né la terapia del corpo, perché in entrambe il «corpo» è inteso letteralmente come carne.

Al contrario: più a fondo andiamo, più ci imbattiamo in ciò che «non può essere altrimenti». Più oltre andiamo con l’interiorizzazione, più le nostre necessità psichiche prendono corpo.
Allora mete come la scarica emotiva, la liberazione, la trasformazione impallidiscono, perché siamo indotti ad accudire con intelligenza (terapia) e a comprendere immaginativamente le necessità che, attraverso il suo corpo psichico, le sue immagini più intime, le mitiche profondità che si celano nelle sue fantasie, governano l’anima.

(Hillman, La vana fuga dagli dèi)