Ibn ‘Arabî – La somma sacerdotessa di Bisanzio

pavone

No, non si misero in cammino
né i fulvi cammelli sellarono
se non quando di pavoni li ebbero
caricati. Di pavoni sovrani
dagli sguardi accecanti sì che gli occhi
in quel miraggio accecati
su un trono di perle assisa vedono
Balqîs – la Regina del loro Mattino!

E quando lei nel palazzo di cristallo
entra – ecco fulgido un sole spunta
sul celeste diadema nel grembo di Idrîs
e, mentre lo sguardo agli occhi annienta,
da questo niente lei vivifica un canto
e quando lo fa è come se a soffiare
dalla sua bocca Gesù ci fosse.

La Torâh che osservo è il lucente marmo
delle sue gambe: questa è la traccia
che, come Mosè, io seguo.
Somma sacerdotessa tra le fanciulle
di Bisanzio, di ornamenti nuda: luce
delle luci che la illuminano
è uno splendore quello che vedi.

Van Gogh - splendore

Selvatica e per nulla cortese
nell’intima sua dimora
in memoria un sepolcro serba.

Ne sa più lei di un perfetto sapiente
della nostra comunità, d’un cantore di Davide,
d’un rabbino o d’un prete cristiano.
Se solo facesse un cenno al Vangelo
la prenderesti per una sacerdotessa,
un patriarca o un diacono.

Quando per la partenza montò sulla cammella,
esclamai: «O tu che guidi i fulvi cammelli!
Non incitarli ad andare! Resta!».
Ma ahimé quelli lo stesso andarono e io
uno squadrone dietro l’altro
da allora lungo la strada i destrieri
ho schierato della mia pazienza.

E quando lassù la mia anima è ascesa
sopra le nuvole, lassù ora alla Bellezza
ora alla Grazia ho chiesto
che sulle mie ferite soffiassero
finché lei l’islam non avesse abbracciato.
Oh, che Dio ci preservi dal suo ardore!
E che il sovrano col divino soccorso
da noi Iblîs tenga lontano!

surreal-cammella

Commento
Coi pavoni il poeta allude qui ai suoi amati: l’allusione è fondata sul fatto che quelli e questi in comune hanno la bellezza.
In quanto ai cammelli, essi sono qui i buzzal, i «grossi cammelli», cioè gli atti interiori ed esteriori che elevano la lingua al piano suo più intimo, al dolce stilnovo della parola, perché come l’Altissimo dice: «A Lui ascendono le dolci parole e l’atto pio fino a Sé eleva» (Corano, 35: 10).
Ciò che i cammelli portano in viaggio [i pavoni, gli amati, i «belli»] sono le ispirazioni dell’atto e non l’atto in sé, poiché l’atto è gradito, virtuoso e giusto solo finché è accompagnato da un’ispirazione gratuita, e fintantoché questa ispirazione è ancora attiva, ossia finché possiede himma, energia, entusiasmo.

Le ispirazioni sono simili agli uccelli perché gli uccelli sono esseri spirituali, sicché il poeta allude qui a tutti gli uccelli in genere, e ai pavoni in particolare, perché tra gli uccelli ci sono diversi generi di grazia e di bellezza.
«Pavoni sovrani, dagli sguardi – così dice il poeta – accecanti», in quanto essi accecano ogni sapienza divina (hikmat ilâhiya) che al servo di dio sia stata concessa in dotazione inconscia, e ciò perché, nel momento in cui il servo contempla la sua propria ecceità divina [nella forma dei pavoni, nelle belle forme che si specchiano nei suoi amati, in pavone-tatooquello stesso momento lo sguardo dell’«amato» che dallo specchio lo riguarda], lo sguardo di ritorno della sua proiezione mentale da fuori a dentro, l’annienta e gli imprime il suo marchio.

Il fatto che, quando «vedi» questa sapienza, la immagini assisa su un trono di perle, è da collegare all’apparizione divina che Gabriele e il Profeta – su di loro la benedizione e il saluto di Dio – ebbero durante un viaggio notturno nel cielo del basso mondo, in un padiglione di perle e di giacinti; quella volta solo Gabriele perse i sensi, e questo perché solo lui riconobbe chi gli si stava manifestando in quel padiglione di perle.
Questa sapienza è qui chiamata Balqîs perché è insieme frutto del pensiero e dell’azione, dove l’azione è di natura corporea mentre il pensiero è di natura sottile: allo stesso modo Balqîs discendeva sia dai jinn che dagli uomini, infatti sua madre apparteneva al genere umano mentre suo padre a quello dei jinn. Se al contrario suo padre fosse appartenuto al genere umano e sua madre a quello dei jinn, sarebbe stata una jinn e in lei avrebbe prevalso la natura spirituale; perciò [essendo figlia di Matrice Umana] Balqîs si è manifestata tra gli uomini.

Menzionando il palazzo di cristallo [ossia: il labirinto di specchi che è il mondo di fuori], il poeta associa il «cristallo» a Balqîs e il «palazzo» alla sfera celeste; inoltre con Idrîs allude alla stazione sublime, al suo rango elevato e al fatto che entrambi [palazzo e cristallo, specchio e speculazione] sono sotto la sua tutela, sono cioè attributi di una sapienza (hikmat) di cui ciascuno dispone a modo suo, così come ha detto il Profeta: «Non accordate la sapienza a chi non ne è degno», poiché non è possibile imprimerla che in una mente che le sia congeniale, in cui sia cioè già impressa la sua impronta (hukm) [= la sua Prägung].
[Questo per quanto attiene alla sapienza a ciascuno congenita, quella delle attitudini innate e delle vocazioni.] Le cose invece cambiano e addirittura si rovesciano nel caso della sapienza acquisita attraverso intuizioni e lampi occasionali, perché in essa prevale l’impronta del singolo istante estatico (hukm al-wârid).

Zademack-instans
Zademack – Instans

In questo verso, inoltre, non a caso è nominato Idrîs: infatti, essendo profeta, Idrîs, come tutti i profeti e come la maggior parte degli intimi di dio (awliyâ’), ha avuto in eredità il dominio sui propri stati mentali.
Il poeta l’associa al sole perché quello del sole è il suo cielo: associare il suo cielo al sole e non alla luna, significa sapere che alla stazione di questa sapienza si può essere abbagliati al punto da non vedere le altre. È come dire che, quando tale sapienza in tutta la sua potenza d’incantesimo si schiude a un cuore ingenuo e distaccato, allora produce stati eccellenti e diverse conoscenze; quando invece giunge al cuore di uno che freme dalla voglia di conoscerne tutte le implicazioni, allora succede che la conoscenza infiamma questo cuore per un certo tempo finché, prima o poi, la fiamma si spegne.

Dicendo che «il loro sguardo acceca», il poeta fa qui allusione alla stazione dell’annullamento (maqâm al-fanâ’) [ovvero della mente «che si annienta»] nell’istante in cui ha un’intuizione, ma subito dopo, facendo cantare i pavoni, allude anche all’atto di resuscitare l’armonia perfetta del soffio che la ispira.
Viene inoltre fatto il paragone con Gesù – il saluto sia su di lui – perché […] quello che esce dalla bocca di Gesù è un soffio che ha il potere di risuscitare i morti.

Intendi: le gambe di Balqîs sono dunque anche [le colonne] del palazzo; e perciò, il versetto che dice: «si era già scoperta le gambe» (27: 44), significa che [la sua sapienza] si cosce-colombaera manifestata nella realtà, donde le Sue parole: «il giorno in cui sarà scoperta una gamba» (68: 42) [significano che] sta alla realtà divina rendere visibile [scoprire, svelare] un altro mondo; e «la gamba si piegherà sulla gamba» (75: 29), [significa che verrà il giorno che] la realtà di questo basso mondo ripiegherà sulla realtà dell’altro mondo.
D’altronde, il termine Torâh (al-tawrâ) è in rapporto con la scintilla di fuoco che sprizza (warî) dall’accendino e dunque rientra tra gli eventi di luce [manifestare, scoprire, rendere visibile, ecc.]…

È come dire che il principio di questa sapienza (hikmat) è un evento di luce, perciò il poeta menziona la lucentezza [della tavola]; infatti, la luce a cui la lucentezza è associata, consiste solo di quattro [cose]: la nicchia, la lampada, il cristallo e l’olio estratto dall’Olivo ignaro dei punti cardinali della linea equinoziale (24: 35).
Inoltre, associando la Torâh alle gambe di Balqîs, [il poeta ha soddisfatto un’altra esigenza:] occorreva infatti che ciò che alla Torâh era associato, rendesse anche l’idea del seguire, [camminare, andare appresso] e dell’apprendere qualcosa: ecco perché menziona subito dopo [Mosè], colui al quale la Torâh fu rivelata.

Balqîs è qui detta «somma sacerdotessa», e le sue origini son dette «bizantine», perché nella sua è implicita la sapienza di Gesù: una sapienza priva di ornamenti perché attinta [direttamente] alla fonte della propria unicità individuale (‘ayn al-tawhîd) in cui [ancora] non c’è traccia dell’ornamento dei nomi divini: è, per così dire, [ancora] una sapienza nuda e immacolata, [una sapienza muta e analfabetica] sicché non le appartengono né nomi, né qualità, e tuttavia essa è già dominata dal bene puro a cui si è alluso con le luci, vale a dire [è già investita] dall’ardente maestà dello splendore divino (nâmûs). Perché se Dio sollevasse i veli di luce e di tenebra, divamperebbe la maestà del Suo volto; perciò si è ad essa alluso con le luci di cui risplende la potenza di questa sapienza cristica che è il bene puro, giacché essa è l’essenza assoluta (dhât al-mutlaqa).

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De Chirico – Ariadne

Se, come qui dice il poeta, questa sapienza è «selvatica e per nulla cortese» e se ne sta raccolta «nell’intima sua dimora», è perché nella sapienza di Gesù c’è un’intimità che ancora non si compiace di se stessa, un’intimità che non gioisce di sé, ma che si annulla nelle sue visioni; essa è detta qui «selvatica» perché, per quanto le anime nobili ardentemente aspirino a rappresentarsela, non riescono però mai a trovarla familiare per via della sua mancanza di legami [col linguaggio simbolico]: perciò è detta «selvatica».
D’altronde, la sapienza essenziale di Gesù [proprio perché acquisita] nella stazione [infantile] dell’incoscienza e dell’oblio, non può che essere racchiusa nel cuore, e questo cuore non può non essere [ancora, a quel tempo] che un deserto arido e desolato.

In quanto al sepolcro dei re di Bisanzio che per lei funge da «memoria», sta a significare che lei «ricorda» la morte che le impedì di unirsi [al re]; per cui, essendo ora da lui separata, l’armonia nuziale delle «cose» del mondo creativo e del mondo creato si è rotta, sicché quel sepolcro sta lì a rammentare alla donna il suo stato di separata, cosa che la induce a non essere cortese. […]

«Quando per la partenza montò sulla cammella …», dice infine il poeta.
surreal-via-fogliaDice che questo stato mentale [in cui nell’apparizione di Balqîs mi si schiuse per la prima volta la «sapienza cristica»] volle però abbandonare questo [mio] nobile cuore – affinché disceso dalla stazione spirituale che è quella mia propria, vale a dire [uscito dall’incantesimo di] quell’«istante in cui non mi contiene altro che il mio Signore», il mio cuore tornasse a rivolgere l’attenzione alla necessità di adeguare i mondi ai nomi [di coniugare le mie immaginazioni ai nomi e ai segni del linguaggio simbolico].

E fu così che si spense l’ardore (himma) con cui in questo cuore [quello stato mentale] era iniziato. A questo ardore [a questo fuoco che da sé s’accende e da sé si spegne] allude la cammella; e gli angeli estasiati e impazziti d’amore sono le guide [i cammellieri] dei suoi desideri.
Ecco perché il poeta si appella qui a una figura mentale, ossia alla donna che monta sulla cammella, chiedendole di non condurre via i cammelli, in nome dell’ardente amore, della pietà e dell’umanità che essi hanno, nella speranza che questo suo stato mentale perduri.

Una volta, però, che lei è partita, la mia anima – dice il poeta – si è trasferita nel mondo dei sospiri, e questo mondo, da lassù, ha continuato a inviarmi i suoi soffi vitali in accordo con gli stati del mio spirito […] finché lei non ha risposto cedendo alla mia richiesta – che Dio ci preservi dalla sua irruenza!, come dice il Profeta ha detto: «Da te in te mi rifugio », e questa è la sua [attuale] stazione.
Dicendo «che il sovrano allontani …», [il poeta] lascia intendere di aspirare alla scienza (‘ilm) seguendo la giusta via [che non è quella di] Iblîs [con cui] invece si intende aspirare all’unione (ittihâd) [a congiungersi carnalmente con l’oggetto dei desideri].
Ma questa è una difficile stazione che pochi hanno raggiunto senza cedere alle scorciatoie dell’«unione» (ittihâd) e dell’«incarnazione» (holûl): essa è, infatti, quella stazione a cui dio ha alluso dicendo: «Io sono il suo udito e la sua vista» (hadîth).

(Ibn ‘Arabî, L’Interprete degli ardenti desideri: 1)