Hillman – Pan e le Ninfe

Bouguereau-ninfe-nymphaeum

La coazione istintuale e l’immagine fantastica fanno parte dello stesso continuum, e la trasformazione della coazione non può prodursi mediante i soli sforzi della mente e della volontà. Esse non sono concepite nello stesso continuum come avviene per la pulsione archetipica e la sua immagine archetipica, che sono intrinsecamente connesse.

Sotto questo riguardo il mito può essere paragonato all’alchimia. Nell’alchimia la trasformazione dello zolfo coatto richiede una sostanza uguale ad esso (tale sostanza è il sale, e l’operazione avviene mediante il mercurio, un’inafferrabile sostanza psichica che è il vero strumento della trasformazione); la mente e la volontà dell’operatore hanno un ruolo sussidiario rispetto agli effetti di una sostanza sull’altra.
Parimenti nelle trasformazioni illustrate dal mito, è richiesto un mitologema uguale a Pan. Un assioma della trasformazione psichica è: il simile cura il simile. […]

Se è questo l’assioma: «il simile cura il simile», è molto difficile che possiamo produrre la trasformazione a un certo livello mettendo mano a un livello diverso. Ovviamente, zolfo e sale sono opposti, e la cura viene, come si sarebbe compiaciuto di far osservare Eraclito, attraverso gli opposti.
Ma gli opposti sono dentro la stessa classe e allo stesso livello. Le sostanze alchemiche sale, mercurio e zolfo sono metafore allo stesso livello psicoide; e così è anche per i mitologemi.

Perciò una trasformazione della coazione non è un problema della coscienza che agisce sull’inconscio, perché essi sono opposti di due classi diverse, similmente alla volontà che similia-similibusagisce sull’immaginazione, al super-io che agisce sull’Es, o alla mente che agisce sul corpo.
La mente può agire sulla mente, e il corpo sul corpo, sicché per trasformare eventi di natura immaginale saremo obbligati a rimanere entro un campo immaginale.

Inoltre, affinché la trasformazione si verifichi a livello istintuale, il processo deve essere naturale; deve essere come dicevano gli alchimisti: la natura ama e gode la natura, e nello stesso tempo la natura trasforma la natura.
Gli opposti debbono essere della stessa classe e deve esservi un’affinità tra di essi. In alchimia sol ama luna, e fuoco e acqua si abbracciano. In mitologia Pan ha bisogno delle ninfe.
Abbiamo visto ripetutamente come Pan si divida tra cime montuose e grotte, tra clamore e musica, tra zampe pelose e corna spirituali, tra panico e stupro.
Un altro esempio, più immaginativo e attraente, è quello di Pan e le sue compagne, le ninfe. […]


La spiegazione etimologica e «naturale» che Roscher dà delle ninfe, ne fa delle personificazioni di quei filamenti e banchi di nebbia sospesi sulle valli, le parenti montane e le sorgenti, che velano le acque e danzano sopra di esse. E, in effetti, Omero (Odissea, 6: 123) dice che proprio lì vivono le ninfe.
(Nello stesso volume del Lexikon alla voce Ninfe, Bloch respinge l’ipotesi di Roscher sostenendo che la parola nella mitologia greca non significa altro che la «fanciulla fatta», o «signorina», in quanto deriva dal gonfiarsi come fa un bocciolo, e perciò è affine al nostro «nubile», ma non a «nebuloso»).

W. F. Otto nel suo capitolo sulle ninfe (Le Muse) è d’accordo che la parola significhi fanciulla o sposa, tuttavia le riconnette miticamente in primo luogo ad Artemide e al ninfa-naiadesentimento greco dell’Aidos, vergogna, una modesta timidezza, un quieto e rispettoso sgomento entro la natura e verso la natura.
Egli descrive questo sentimento come il polo opposto alla soverchiante convulsività di Pan (dio dell’epilessia). Le ninfe appartengono allo stesso paesaggio della nostra natura interiore di cui fa parte Pan.

Chi sono queste ninfe del mito, questi amori di Pan?
Per cominciare, molte non avevano nome: queste «impersone» rivelano al livello dell’oggetto-pulsione l’impersonalità della pulsione. Lo stesso potere invisibile e aspecifico che istiga gli stupri di Pan, le oggettivizza nella sconosciuta e indistinta ninfa.
Tra quelle con un nome c’è Siringa, una naiade che, fuggendo il suo assalto sessuale, si trasformò in una canna dalla quale Pan ricavò i suoi zufoli.
Sebbene sia forse il più famoso di tutti i suoi amori, Siringa riceve scarsa attenzione da parte dei filologi, per i quali la favola non è altro che una tarda spiegazione mitologizzante della siringa di Pan. […]

Un’altra era Pitis, una ninfa del pino. Pan porta spesso una corona di pino o un serto fatto di abete, e la pigna appare sovente insieme a Dioniso, quale «simbolo di fertilità», come la chiama un prediletto eufemismo interpretativo per via della sua forma e dei suoi molti semi.
Ma qui il pino è femminile, e riflette Dioniso in un altro modo, poiché la mescolanza di pino e vino nella retsina esprime una coniunctio. […]

Un terzo amore di Pan era Eco. Anche in questo caso Pan rimane frustrato, poiché Eco non ha corpo, non ha una propria esistenza sostanziale.
Nel rapporto con Pan essa non era che lui stesso ritornato su se stesso, una ripercussione ninfe-naiadidella natura che riflette se stessa. (Nel caso di Narciso, che Eco amò, è Narciso che la rifiuta preferendole le gioie della propria riflessione).

La riflessione sembra essere lo scopo quanto più procediamo nell’elenco dei suoi amori. Infatti, un’altra fu Eufeme, nutrice delle Muse. Lei e Pan ebbero insieme un figlio, Krotos, che, in quanto fratello di latte delle Muse, era solito giocare con loro.
Il nome Eufeme significa «gentile nel parlare», «buona reputazione», «silenzio religioso». Da questa radice abbiamo «eufemismo», cioè il buon uso delle parole in cui il maligno e il malaugurato è trasformato da un buon nome.

L’uso appropriato dell’eufemismo nutre le Muse. Esso sta alla radice della trasformazione della natura in arte. Mediante l’immaginazione è possibile dare altre forme alle maligne e ripugnanti sventure della natura.
Se le Muse hanno questa connessione con Pan per il fatto di succhiare al seno della sua controparte, Pan è in rapporto con le Muse attraverso questa stessa controparte, la cui discrezione nell’uso del linguaggio è l’oggetto della pulsione sessuale di Pan.

Infine, quella che rivela pienamente l’intenzione di Pan è Selene, dea della Luna. (La sua intera configurazione e suo figlio Museo e i legami di quest’ultimo con Orfeo e con i misteri eleusini sono richiamati dalla storia di Pan e Selene, ma occuparsene richiederebbe una monografia a parte su Selene).
Di Selene dobbiamo sottolineare queste caratteristiche: la sua insuperabile bellezza; il suo occhio che vedeva tutte le cose che succedono di sotto; il suo governo della mestruazione, l’ordinato ritmo dell’istinto femminile; il suo dono della rugiada, la rinfrescante umidità; il suo rapporto con l’epilessia e la guarigione; il velo che la manteneva parzialmente celata, indiretta; la torcia che essa portava e il luminoso diadema di cui era adorna; l’oscura caverna da cui sorgeva e nella quale si ritirava.

Aachen-Pan-Selene

Per la sua conquista della luna, si racconta che Pan dovette dissimulare le sue parti nere e irsute sotto un bianco vello.
Questo è il linguaggio dell’alchimia, corrispondente al movimento verso l’albedo della coscienza lunare. Ciò che è resistente alla luce, indistinto e coatto, natura sofferente nell’ignoranza, diviene bianco e riflessivo, capace di vedere che cosa accade nella notte.
Il bianco vello non arresta Pan dal procedere nella sua conquista. L’imbiancamento non è una askesis del capro. Non è che ora Pan sa e perciò non agisce, ma l’azione, diventando bianca, si fa riflessiva e così la connessione con Selene (selas = luce come quella di una torcia che brilla nella notte) è stata resa possibile.
Il simile cura il simile: Pan, divenendo come Semele, è già connesso con lei.

Né questa favola dice che la coscienza lunare di Selene rifletté Pan e quindi lo deviò. Al contrario: ha luogo la seduzione.
La coscienza lunare può venir travolta da un Pan; può essere presa da convulsioni e cadere nel panico, svenire e subire un collasso.
Lo stato lunare è particolarmente vulnerabile da Pan, proprio come Pan è particolarmente attratto da esso. È quanto abbiamo già visto riguardo allo stupro. […]

Se adesso ritorniamo a Siringa vediamo che sebbene questa favola sia una tarda invenzione, una semplice elaborazione coscientemente letteraria, nondimeno il suo satiro-ninfa-puermodello è autenticato dalla sua similarità con le altre favole.
È come se l’invenzione del mitologo fosse preformata dall’archetipo di Pan, frustrazione e riflessione.
Il fatto che una favola sia tarda non significa che possieda minor perspicacia psicologica e meno valore mitico. Le origini e la fonte del mito sono altrettanto nella psiche di oggi quanto in quella del passato. La primordialità archetipica non deve essere confusa con l’antichità storica.

Nella favola di Siringa, Pan insegue la possibilità della riflessione, che, attraverso il continuo indietreggiare, trasforma nel proprio strumento.
La musica della Siringa è l’auto-coscienza che inibisce e trasforma la coazione. Invece dello stupro sulla riva del fiume, c’è un malinconico zufolio, canto e danza. La coazione, tuttavia, non è sublimata, ma espressa in e attraverso un’altra immagine, poiché anche canto e danza sono istintuali.

Mediante la siringa il clamore che Pan ama diviene musica, il tumulto un passo misurato; i modelli si elaborano; c’è spazio, distanza e aria, come il mormorio del vento nel pino.
Come Eco, che fornisce la ricettività femminile dell’orecchio e del ricordo – e la memoria è la Madre di tutte le Muse – la musica che esce dalle canne di Pan offre una fantasia cogitabonda che inibisce la coazione.
La coazione sessuale di Pan sembra tutta diretta verso il fine della riflessione, giacché egli non è prevalentemente un Dio padre, la sua discendenza essendo mitologicamente insignificante. La sua generatività è di un altro tipo.

Queste favole ci dicono che la natura istintuale stessa brama ciò che la renderebbe consapevole di sé. Nessun nuovo principio viene introdotto, nessun correttivo della coazione è imposto da sopra o da fuori a quella che è la configurazione di Pan.
Egli cerca un intangibile altro polo – una semplice canna, un suono, un’eco, la pallida luce, la nutrice della musa – una soccorrevole consapevolezza nell’oscurità della sessualità concretistica e del panico.

Pan ci dice che il più forte desiderio della natura «dentro di noi» (e forse anche «là fuori») è di unirsi con se stessa nella consapevolezza, un’idea che abbiamo già visto prefigurata nella masturbazione e nella coscienza morale.
L’altro che Pan insegue così costruttivamente non è altro che lui stesso riflesso, trasposto in un’altra tonalità.

(Hillman, Saggio su Pan)