Widengren – La daênâ dell’uomo

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Il celebre testo dell’Hadôxt Nask: 2, descrive l’incontro dell’anima con la sua daênâ tre notti dopo la morte. È lo stesso incontro che ritroviamo nel Mênôkê Xrat, nel Libro di Artâ Vîrâf e nel Bundahišn.
In quanto a quest’ultima «versione», ciò che vi è di notevole è che i simboli sono divisi sempre per tre: «Tutte le cose buone sono nel numero di tre». Ma, a dispetto di questo principio ben noto, sono due i simboli, la vacca e il giardino, che saltano agli occhi. Tutto lascia credere che è la fecondità alla base della scelta di questi due simboli. Ecco perché è lecito domandarsi se la Vergine, che è caratterizzata da un elemento femminile talmente marcato, non sia anch’essa un simbolo di fecondità. […]

Un altro tema simbolico di grande importanza si trova in Dâtastân-i Dênik, 24: 5, là dove si legge: «La terza notte, all’aurora, il tesoriere delle opere buone, nelle sembianze di una bella fanciulla, viene incontro all’anima col tesoro delle sue proprie buone opere».
Qui il simbolo è il Tesoro, offerto dal Tesoriere nell’aspetto di una bella fanciulla, simbolo tradizionale della daênâ. È dunque la daênâ il Tesoriere e non si può dubitare che sia sempre lei a dare una «veste» all’anima.
Altri passi del Dâtastân-i Dênik, parlano di questo tesoro come del «Tesoro del Guadagno Eterno», il tesoro abbondante e che mai diminuisce, il tesoro che è, insieme, il «Luogo dell’Eterno Guadagno». Esiste, dunque, un Tesoro di buone azioni di cui la daênâ è il tesoriere.
In quanto alla «veste» con cui la daênâ «investe» l’anima, il Dâtastân-i Dênik, 40, la persian-goddessdefinisce come fatta della «stoffa bianca e luminosa» che è la sostanza stessa di Ahura Mazdâ (Ohrmazd), sottile come la seta, e in cui non si vedono né tagli né cuciture: essa è tutta d’un pezzo! […]

Bisogna ritornare all’Avesta e prestare attenzione al ruolo e al significato della daênâ nelle Gâthâ.
In Yašt 51: 17 si parla della «forma consacrata alla daênâ» per ingraziarsi Ahura Mazdâ e da lui ottenere «l’ingresso a Aša». Esiste dunque uno stretto legame tra la «forma» e la daênâ: solo la daênâ può farsi garante della sua «giustizia» e lasciarla entrare sul retto cammino di Aša.
Ecco perché, come recita lo stesso Yašt alla strofa 13: «la daênâ del reprobo distrugge la certezza del Retto: l’anima avrà paura, messa a nudo al Ponte Chinvat, poiché ha deviato dal cammino di Aša a causa delle sue azioni e delle sue parole». L’anima del reprobo, dunque, ha paura dinanzi al «Ponte del Confine» perché s’è sviata dal retto cammino. Ecco perché si trova «messa a nudo»: essa non può più nascondere le sue colpe. Viceversa, l’anima del giusto «riceve una veste», con la quale avanza sul retto cammino che la conduce ad Aša, dove dimora Ahura Mazdâ. Al giusto è consentito «vedere» la «forma consacrata alla sua buona daênâ», che Ahura Mazdâ gli renderà «cara», preziosa per «entrare» infine in Aša.
Va da sé che la «decisione» dev’essere presa al Ponte Chinvat, perché esso è il Confine che separa il giusto dal reprobo, le buone azioni e le buone parole dell’uno dalle cattive azioni e dalle false parole dell’altro, la «veste» dell’uno dalla «nudità» dell’altro. […]

Merita di essere sottolineata inoltre la somiglianza che c’è tra la descrizione della daênâ nell’Hadôxt Nask, e quella della dea Anâhitâ in Yašt, 5: 64.
Ben sei epiteti sono comuni a entrambe le Figure: come la dea Anâhitâ, la daênâ deve dunque avere un ruolo anche al di là delle scene escatologiche, in cui la vediamo venire incontro all’anima del defunto.
Lo conferma lo Yašt 13: 99-100, in cui è al contrario un uomo vivo, Vištâspa, che «libera» la daênâ dalle catene, per farla sedere su un seggio d’onore da dove lei «comanda Anahitadall’alto, intrepida, ricca di vacche e di pascoli». In quanto ai pascoli e alle vacche (il simbolo della vacca l’abbiamo già incontrato nel Bundahišn), non va dimenticato che la vacca è di solito considerata, al pari della daênâ, un simbolo della metà superiore dell’anima, e che il «nutrimento» di cui è prodiga è detto, altrove espressamente, il «latte». Il che ne fa a tutti gli effetti la Nutrice dell’anima. […]

Ma la questione che ci stuzzica è un’altra: come si spiega che la daênâ sia, allo stesso tempo, un’entità individuale e collettiva, la parte più spirituale dell’essere umano e, insieme, una figura mitica divina? e, di conseguenza: come si spiega che la parola daênâ ha acquisito poi il senso di «religione»?
Il Nyberg la fa derivare dalla radice dây, «vedere», e ne deduce che la daênâ è l’anima dotata di «facoltà visionaria» (Schauseele) – donde ogni singola daênâ torna, dopo la morte, nella sua comunità d’origine che sarebbe simboleggiata dalla bella fanciulla «condivisa» da tutte le Visioni.

Il fatto è che la parola daênâ, nel senso di religione, non designa solamente una dottrina, ma anche e soprattutto i suoi adepti.
Nei testi manichei in medio-iranico la parola dên significa allo stesso tempo Religione e Chiesa, mentre nella tradizione zoroastriana il senso collettivo di daênâ si è conservato accanto a quello di dên come personaggio escatologico individuale.
È un fenomeno sorprendente che si può osservare in diverse religioni: la stessa divinità ha, allo stesso tempo, un aspetto concreto e personale, e un aspetto astratto e impersonale. Ecco perché possiamo vedere in Anâhitâ l’aspetto personale e nella daênâ l’aspetto impersonale, ma personificato, di una stessa Figura divina che rappresenta l’insieme delle anime individuali, un collettivo spirituale, un’anima collettiva la cui personificazione incontra l’anima individuale al momento della sua ascesa alle regioni celesti.

Di fatto, una divinità chiamata Anâhitâ, o forse anonima, esisteva sin da tempi remoti, in epoca non ancora zoroastriana, a cui toccava decidere del destino delle anime umane. In Vidêvdât, 19: 30, è descritta come «la fanciulla bella, forte e meravigliosa a vedersi, accompagnata da due cani, incoronata, che decide del destino, astuta, potente, che trascina l’anima dei reprobi in basso nelle tenebre, e quelle dei giusti le mena in alto al di là del Ponte Chinvat».
La daênâ non è, dunque, solo il doppio dell’uomo, ma anche il suo principio guida che l’ispira e decide del suo destino. Ecco perché è anche chiamata baxt, «il destino», elemento superiore al di fuori dell’uomo, ma sempre associato a lui. […]

Dante-Beatrice

L’idea di una dea che incontra in cielo l’anima del giusto è probabilmente tratta dalla religione popolare dell’Iran, poiché la si ritrova nel manicheismo, attestata da un testo sogdiano, alle lui linee 18-22 si legge: «Va verso la Migliore Esistenza, profumata, eccellente, dove si trova la Gioia Eterna! e una divina (principessa?), una vergine apparirà dinanzi a lui, immortale […] con una ghirlanda di fiori sul capo […] che lo guiderà sul cammino (alla volta del Paradiso di Luce)».
Dobbiamo purtroppo lasciare qui da parte il ruolo che gioca nel sistema manicheo la Vergine di Luce e l’accoglienza che la Madre riserva al Figlio che a lei ritorna, per passare ora al senso e all’etimologia della parola daênâ.

Oltre alla radice dây, «vedere», è stata suggerita un’altra radice omonima dây che ha il senso di «prendersi cura di», detto in particolare del bestiame. Ma va presa in considerazione anche la radice dhâ (transitivo: «allattare»; intransitivo: «succhiare il latte»), da cui proviene il termine iranico daênu, nutrice, e la parola vedica dhenú, «che prodiga latte», «che allatta».
È dunque evidente che la radice dây ha subito uno sviluppo semantico che va da un senso molto concreto a un altro quasi astratto, da «allattare» a «prendersi cura», anche se quest’ultimo si trova riferito solo al bestiame.

La daênâ dunque «vede» e/o, insieme, «provvede». La daênâ «nutre» in senso letterale e in quello metaforico l’anima del giusto. La daênâ la «prende in cura» non solo dopo morte, ma già in vita – però, a quanto è dato di capire, a una condizione (che poi è quella inscenata nell’Iran prezoroastriano e non zoroastriano nel corso della Festa dell’Anno Nuovo): che essa liberi la daênâ prigioniera del Mostro o del Drago.

(Widengren, L’incontro con la Daênâ)