Heidegger – Il niente e l’angoscia

… che cos’è il niente?
Già, al primo presentarsi della domanda, avvertiamo qualcosa di strano: noi ammettiamo in precedenza il niente come qualcosa che «è» così e così – come un essente. E tuttavia esso è del tutto, assolutamente, altra cosa.
Far questione del niente – che cosa e come esso sia – è convertire ciò di cui si fa Juliette-Grecoquestione nel suo contrario. La questione si priva da se stesso del suo oggetto. È ovvio quindi che non è possibile alcuna risposta alla questione, dal momento che essa si muove già, necessariamente, nella forma per cui il niente «è» questo o quello.
Domanda e risposta, a proposito del niente, sono parimenti, in sé, un controsenso.

Né c’è bisogno, per il rigetto della questione, di ricorrere alla scienza. La norma del pensare in generale comunemente accettata, la «Logica» universale col suo principio di non contraddizione, sopprime la questione, poiché il pensiero – che è sempre essenzialmente pensiero di qualcosa – dovrebbe qui agire contro il suo proprio essere come pensiero del niente.
Di modo che, essendoci negato in generale di prendere ad oggetto il niente, non ci sarebbe più niente da fare – nel presupposto, tuttavia, che in questa questione la «Logica» rappresenti la suprema istanza, e che l’intelletto sia il mezzo, e il pensiero la via, per comprendere originariamente il niente e decidere sul suo possibile svelamento.

La supremazia della «Logica» si può mettere in dubbio? Non è l’intelletto realmente l’arbitro supremo in questa questione intorno al niente? Eppure è col suo aiuto che noi riusciamo a determinare il niente in generale, e a porlo come un problema, sia pure come un problema che annulla se stesso.
Poiché il niente è la negazione di tutto l’essente, l’assoluto non-essente, noi portiamo, così, il niente sotto la superiore determinazione di ciò che è affetto di nullità, e quindi negato.
Ma il negare è, secondo la dominante, e mai messa in dubbio, teoria della «Logica», una specifica operazione dell’intelletto. Come possiamo, dunque, noi volere, nella questione del niente, anzi nella questione della sua stessa questionabilità, mettere da parte l’intelletto?

Eppure, è proprio sicuro ciò che qui presupponiamo?
Il non, la negatività, e dunque la negazione, rappresenta la determinazione superiore, sotto la quale il niente cade come modo particolare del negato? C’è il niente soltanto perché c’è il non, ossia la negazione? O viceversa: c’è la negazione e il non, soltanto perché c’è il niente?
Questo non è stato ancora deciso, anzi non s’è mai espressamente sollevata la questione.
Noi affermiamo: il niente è più originario del non e della negazione.

Se questa tesi è giusta, allora la possibilità della negazione, come azione dell’intelletto, e quindi l’intelletto stesso, dipendono, in certo modo, dal niente.
femme-noireCome può, dunque, esso decidere su questo?
L’apparente contrasto tra la domanda e la risposta, riguardo al niente, non poggia, alla fine, unicamente su una cieca ostinazione dell’errante intelletto?

Se noi non ci lasciamo fuorviare dall’impossibilità formale della questione, e la teniamo ferma, anzi, ce la mettiamo di fronte – allora dobbiamo, di necessità, soddisfare perlomeno a quell’esigenza che è fondamentale per la possibile trattazione di ogni questione.
Se in qualsiasi modo, sempre, il niente deve venire in questione – esso stesso – bisogna bene che, anzitutto, sia dato. Noi dobbiamo poterlo incontrare.

Dove lo cerchiamo il niente? Come lo troviamo? Non bisogna, per trovare qualcosa, saper già, in generale, che c’è?
Infatti, innanzitutto e soprattutto l’uomo può cercare soltanto quando egli ha presupposto di aver sotto mano quel che cerca.
Ora, quel che si cerca è il niente.
È possibile un cercare, insomma, senza quel presupposto, un cercare che debba puramente trovare?

Comunque sia, certo è che noi conosciamo il niente, sebbene solo in quanto di esso, per un verso o per l’altro, parliamo ogni giorno.
Questo volgare niente, che così inavvertitamente s’insinua nei nostri discorsi, scolorito nell’incolore uniformità dell’evidenza, noi ce lo possiamo finanche, brevi manu, aggiustare in una «definizione», quale questa: Il niente è la negazione pura e semplice di tutto l’essente.

Questa caratteristica del niente non dà, alla fine, un’indicazione della direzione, dalla quale soltanto esso può venirci incontro?
Il tutto dell’essente deve essere già dato per poter, come tale, cadere vittima semplicemente della negazione, sì che in questa potrà, poi, fare la sua comparsa il niente stesso.

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Tuttavia, anche se prescindiamo dalla dubbia questione del rapporto tra la negazione e il niente, come possiamo noi, esseri finiti, rendere accessibile in sé, e soprattutto a noi, l’insieme dell’essente nella sua totalità?
Noi possiamo, tutt’al più, pensare la totalità dell’essente nell’«idea» e, così formatala nel pensiero, negarla e «pensarla» negata.

Certo, su questa strada noi acquistiamo il concetto formale del niente così formato, ma mai il niente stesso.
Ma il niente è niente, e tra il niente «vero e proprio» e quello da noi formalizzato può non sussistere differenza, ma solo a condizione che il niente rappresenti la perfetta indifferenza.
Il «vero e proprio» niente, tuttavia, non è qui, di nuovo, quel surrettizio concetto contraddittorio di un niente che è? –
Ma basti con le obiezioni dell’intelletto che hanno fin qui trattenuta la nostra cerca, la cui legittimità può essere provata soltanto per mezzo di una esperienza fondamentale del niente.

Tanto è sicuro che noi non abbracciamo mai assolutamente la totalità dell’essente in sé, altrettanto è pur certo che noi ci troviamo posti nel bel mezzo dell’essente che, in qualche modo, si scopre in quella totalità.
Infine, c’è pure una differenza essenziale tra abbracciare la totalità dell’essente in sé, e il sentirsi in mezzo all’essente nella sua totalità: l’uno è fondamentalmente impossibile, l’altro avviene continuamente nella nostra esistenza.

Sì: quando noi, nel quotidiano affaccendarci, ci attacchiamo esclusivamente a questo o a quell’essente, sembra come se ci fossimo perduti in questo o quel cerchio dell’essente. femme-fumaMa, per quanto possa apparire frantumata, la vita quotidiana mantiene pur sempre l’essente in una «unità della totalità», sia pur questa nell’ombra.
Anche quando (anzi proprio allora) noi non siamo particolarmente occupati dalle cose e da noi stessi, ci viene addosso questo «tutto», per es. nella noia propriamente detta. Essa è ancora lontana finché quel che ci annoia è questo libro o quello spettacolo, quell’occupazione o quell’oziosità. Essa affiora quando «a uno prende la noia».

La noia profonda, che si insinua serpeggiando nelle profondità della nostra esistenza come nebbia silenziosa, stringe insieme tutte le cose, gli uomini e l’individuo stesso con esse, in una singolare indifferenza.
Questa è la noia che rivela l’essente nella totalità.
Un’altra possibilità di tale rivelazione può offrirla la gioia che ci viene dalla presenza dell’esistere in un essere amato (non della sua persona semplicemente).
Un tale stato d’animo per cui uno «è così o così» gli permette di sentirsi in mezzo all’essente in una totalità che tutto lo penetra. Questa disposizione d’animo in cui ci si trova, non soltanto svela a modo suo l’essente nella totalità, ma questo svelamento è insieme – ben lungi da un semplice accidente – l’evento fondamentale del nostro essere esistenziale.

Quelli che noi chiamiamo «sentimenti» non sono un passeggero accompagnamento del nostro modo di pensare o di volere, né un semplice stimolo che porti a un tale modo, e neppure una semplice situazione di fatto a cui noi reagiamo così e così.
Sennonché, proprio mentre le disposizioni ci conducono in tal modo innanzi all’essente nella totalità, esse ci nascondono, anche, il niente che cerchiamo; e adesso saremo ancora meno dell’opinione che la negazione dell’essente nella totalità, rivelatosi per mezzo delle nostre disposizioni, ci ponga innanzi al niente.
Una cosa del genere potrebbe dunque accadere soltanto in una disposizione originaria che, conformemente alla sua più propria capacità, ci svelasse il niente.

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Si verifica realmente nell’essere esistenziale dell’uomo un tale stato, in cui egli sia portato innanzi al niente stesso?
Esso può verificarsi realmente e – se pure abbastanza di rado – soltanto in momenti di quella disposizione fondamentale che è l’angoscia.
Con questa non intendiamo quell’ansietà abbastanza frequente, la quale in fondo appartiene a quel senso del pauroso che s’incontra anche troppo facilmente. L’angoscia è fondamentalmente diversa dalla paura.

Noi ci impauriamo sempre di questa o quella cosa determinata, che per questo o quel determinato motivo ci minaccia. L’aver paura di … è sempre anche paura per qualcosa di determinato.
E poiché è propria della paura questa limitazione del suo oggetto e del suo motivo, l’impaurito resta preso nella sfera del pauroso in cui si trova. Nello sforzo di salvarsi dinanzi ad esso – innanzi a questo determinato – diventa malsicuro in rapporto a ogni altro: «perde la testa» rispetto al tutto.

L’angoscia non fa più nascere tale perturbamento: essa, anzi, apporta con sé una caratteristica quiete. Certo, l’angoscia è sempre angoscia di … ma non per questa o quella cosa.
L’indeterminazione di ciò di cui e per cui noi ci angosciamo, non è mero difetto di determinazione, ma un’essenziale impossibilità di determinazione. Essa si presenta in un significato ben noto.
Nell’angoscia – noi diciamo – «si è presi da un vago sgomento».
Si potrebbe domandare: chi? e di che?

Di che non si può dire: si prova sgomento rispetto al tutto. Tutte le cose e noi stessi affondiamo in una specie d’indifferenza.
Questo, tuttavia, non nel senso di un semplice dileguare, ma nel senso che, proprio nel bambino-angoscialoro allontanarsi da noi, [le cose] si rivolgono a noi.
Questo allontanarsi dell’essente nella sua totalità, che ci preme nell’angoscia, ci opprime. Non resta alcun sostegno; resta solo e ci piomba addosso – nello scomparire dell’essente – questo «nessuna cosa a cui appigliarsi».

L’angoscia rivela il niente.
Nell’angoscia noi «siamo sospesi». Meglio: l’angoscia ci tiene sospesi, perché porta l’essente nella sua totalità a scomparire. E questa è la ragione per cui noi stessi – questi esseri umani – in mezzo all’essente scompariamo con esso a noi stessi. E dunque: in fondo, non «tu» e «io», ma «si» è presi da sgomento.
Soltanto il puro essere esistenziale, nell’ondeggiamento di tale sospensione che non può afferrarsi a niente, è quel che resta.

L’angoscia ci serra alla gola. Scomparendo l’essente nella totalità, e poiché il niente ci stringe da ogni lato, ogni tentativo di dire «è» tace alla vista di lui.
Che noi nella vaga inquietudine dell’angoscia spesso cerchiamo di rompere il vuoto silenzio col parlare a vanvera, è soltanto una prova della presenza del niente.
Che l’angoscia sveli il niente, lo constatiamo noi stessi immediatamente appena se ne va. Lo sguardo, ancora fresco del ricordo, si rasserena, e noi siamo costretti a dire: di che e perché ci siamo angosciati?
Non c’era, «propriamente» – niente. E, in realtà, il niente stesso – come tale – era là.

(Heidegger, Che cos’è la metafisica?)