Hillman – Le due facce del panico

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Che la paura sia una cosiddetta emozione primaria è stato sostenuto dagli psicologi già al tempo di san Tommaso e di Cartesio, e viene tuttora confermato da fisiologi e biologi specialisti del comportamento animale. Cannon la pone tra le quattro reazioni fondamentali da lui investigate, e per Lorenz è uno dei quattro complessi pulsionali fondamentali.

Il tradizionale approccio occidentale alla paura è negativo. In accordo con gli atteggiamenti del nostro io eroico, la paura, come molte altre emozioni e le loro immagini, è considerata innanzitutto un problema morale da superarsi con coraggio, come avrebbe detto Emerson, o con «il coraggio di essere» in un’«età dell’angoscia», come ha detto Tillich.
La paura esiste per essere affrontata e vinta dall’eroe sul suo cammino verso la virilità, e l’incontro con la paura ha un ruolo preminente nelle cerimonie iniziatiche. La valutazione psicologia della paura, d’altra parte, tende a essere pregiudicata, se non del tutto impedita, dall’atteggiamento morale che siamo soliti adottare quando riflettiamo sulla psiche. Talmente radicato è l’approccio morale agli eventi psicologici che la psicologia ha dovuto rivolgersi alla fisiologia e allo studio degli animali per trovare una via sgombra da moralismi.

In fisiologia, pur essendo noti gli effetti protettivi della paura, questa emozione è considerata generalmente o una concomitante dei modelli istintuali di fuga oppure un tutt’uno con questi stessi modelli bloccati o trattenuti entro l’organismo.
Questa inibizione del comportamento motorio unitamente a un’accresciuta e prolungata eccitazione dell’organismo (sistema nervoso vegetativo e attivazione neuro-ormonale chimica) corrisponde all’angoscia.

In breve, il panico si presenta con due facce: vissuto esternamente in rapporto a uno stimolo e chiamato paura; trattenuto dentro in assenza di stimoli accertati e chiamato angoscia.
La paura ha un oggetto; l’angoscia ne è priva. Può esservi paura panica, una sorta di fuga precipitosa, ad esempio; può esservi angoscia panica come in un sogno. In entrambi i casi l’esito può essere la morte.
Rapporti clinici psicoanalitici e psicosomatici, come anche le ricerche sui sogni e gli studi antropologici (ad esempio, sulla morte vudù) forniscono esempi di quelle che possono essere le fatali conseguenze dell’angoscia.

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Possiamo distinguere il sogno d’angoscia dall’incubo in senso classico.
L’incubo classico è la terrificante visitazione da parte di un demone che opprime forzatamente il sognatore paralizzandolo, mozzandogli il respiro, e la liberazione giunge attraverso il movimento.
Il sogno d’angoscia è meno preciso: non c’è demone, né dispnea, ma è presente la stessa inibizione del movimento. […]

Alcuni teorici dell’emozione utilizzerebbero il sogno d’angoscia come riprova del loro punto di vista secondo il quale l’angoscia è paura inibita, un modello di fuga mantenuto entro l’organismo, quasi che l’istinto fosse diviso in due parti: azione ed emozione.
Durante il sogno d’angoscia, essendo l’azione impedita, l’emozione diviene più intensa. L’angoscia, nei sogni o in altre situazioni, rimane in questa prospettiva positivistica e comportamentale una sorta di reazione sostitutiva, secondaria e inadeguata. Potessimo prendere le armi contro il mare delle minacce incombenti, non staremmo poi così male.

La filosofia esistenzialista contemporanea dà dell’angoscia, dello spavento e dell’Angst una interpretazione più caricata e sgradevolmente eccessiva.
L’Angst rivela la fondamentale situazione ontologica dell’uomo, il suo legame col non-essere, cosicché tutta la paura non è propriamente terrore della morte, ma del nulla su cui è fondato tutto l’essere. La paura diventa così il riflesso nella coscienza di una realtà universale.

Il buddismo va ancora oltre: la paura è ben più di un fenomeno soggettivo, umano. Tutto il mondo è in preda alla paura: alberi, pietre, ogni cosa. E il Buddha è colui che redime il mondo dalla paura. Di qui l’importanza della mudra (mimica delle mani), del «non-temere», che non è semplicemente un segno di conforto bensì di totale redenzione del mondo dal suo «timore e tremore», dalla soggezione all’Angst. Il perfetto amore di Buddha, secondo le parole dei Vangeli, «scaccia la paura».

Mescolando ulteriormente i contesti, possiamo dire che il mondo della natura, il mondo di Pan, è in un continuo stato di panico subliminale e al tempo stesso in un continuo stato di eccitazione sessuale subliminale.
Così come il mondo è opera di Eros, tenuto assieme dalla sua forza cosmogonica e carico di quel desiderio libidico che è Pan, secondo una visione archetipica riproposta recentemente da Wilhelm Reich – così il suo altro lato, il panico, messo in luce dal Buddha, fa parte della medesima costellazione.
Ritorniamo così a Pan e ai due estremi dell’istinto.

Brinkmann ha già sottolineato il fallimento di tutte le teorie del panico che tentano di occuparsene sociologicamente, psicologicamente o storicamente e non in quelli che sono i suoi veri termini.
I termini giusti, dice Brinkmann, sono mitologici. Dobbiamo seguire la via indicata da Nietzsche, la cui indagine su vari tipi di coscienza e di comportamento attraverso Apollo e Dioniso può essere estesa a Pan.
Allora il panico non sarebbe più considerato un meccanismo fisiologico di difesa o una reazione inadeguata o un abaissement du niveau mental, ma sarebbe invece visto come la giusta risposta al numinoso. La fuga precipitosa diviene perciò una breccia, fuori dalla protetta sicurezza nelle «misteriose e selvagge regioni dell’esistenza elementare».

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Beksinski – Suonatore di tromba

Il panico resterà sempre perché è radicato nella natura umana come tale. Perciò, anche per governarlo, dice Brinkmann, bisognerà seguire un procedimento rituale e mitologico di gesti e musica. (Vengono in mente le cornamuse in battaglia e il fatto che lo strumento di Pan in molte raffigurazioni non è una siringa, ma una tromba).

L’enumerazione dei vari tipi di panico animale, quale Roscher ci presenta, sposta in effetti la discussione dal livello propriamente umano e psicologico in senso ristretto verso ipotesi più universali, come quelle offerte dagli esistenzialisti, dai buddisti e dalla psicologia archetipica che si manifesta in Pan.
Se accettiamo le testimonianze addotte da Roscher che descrivono il terrore di Pan come una forma di infezione psichica che colpisce tanto l’uomo che gli animali, allora verosimilmente ci troviamo di fronte a un evento archetipico che trascende la psiche soltanto umana, situando così il panico dell’incubo in un profondo regno di esperienza istintuale che l’uomo condivide quanto meno con gli animali. Con gli alberi, le pietre e il cosmo in generale questa partecipazione rimane oggetto di speculazione.

Se il panico negli animali non è sostanzialmente diverso dal panico nell’uomo e se il panico è alla radice dell’incubo, allora l’ipotesi dell’incubo formulata da Jones non è sufficiente. Infatti, neppure il più coraggioso dei freudiani ha esteso l’universalità del complesso edipico e del rimosso desiderio/paura dell’incesto al di là del pastore fino al gregge.
Le ipotesi psicologiche di Freud si arrestano al mondo umano (anche se la sua meta-psicologia di Eros ci sollecita nella direzione che stiamo qui seguendo).
Roscher invece si spinge oltre l’umano in una più vasta area di fenomeni panici.

L’ipotesi di Freud/Jones spiega l’incubo intrapsichicamente: il desiderio rimosso ritorna sotto forma di angoscia demoniaca. Ma Roscher apre la strada verso una prospettiva mitologica: il demone istiga sia il desiderio sia l’angoscia. Essi non si convertono l’uno nell’altra per opera della censura e della meccanica idrostatica, che provocano l’ingorgo della libido e la distorsione onirica […].

Il punto di vista che stiamo elaborando in questo saggio, fissando il fuoco su Pan e sul ruolo che gli spetta nell’incubo, tiene conto di molti dei fenomeni riferiti da Jones, ma vedi in essi delle prove in favore di una diversa ipotesi.
L’angoscia non è mai un effetto secondario dovuto a sessualità subliminale, bensì l’angoscia e il desiderio sono nuclei gemelli dell’archetipo di Pan.
Nessuno dei due è primario. Essi sono le qualificazioni sensuose dei più astratti poli dell’istinto che si muove tra tutto/nulla, accesso/recesso, Lust/Unlust. […]

Oggi, dall’osservazione in laboratorio di sognatori umani, sappiamo che le erezioni del pene vanno e vengono ritmicamente durante il sogno secondo la curva dell’attività onirica. Ma queste ricerche, invece di facilitare la comprensione del rapporto tra sessualità e attività onirica, ci hanno inequivocabilmente convinto che il campo è più complicato di quel che avevano contemplato Jones e Freud.

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Beksinski – Incubi

Il rapporto tra il contenuto manifesto di un sogno e l’eccitazione sessuale fisiologica (o la sua assenza), le sottili distinzioni psicologiche e fisiologiche nelle emissioni notturne, la periodicità del ritmo sessuale (psichico e somatico), le qualità della sessualità psichica in rapporto a specifiche costellazioni archetipiche (cioè, se la fantasia direttrice è apollinea, priapica, narcisistica, ecc.), la relazione tra la fisiologia dell’angoscia e la psicologia della rimozione, infine: che cosa è la rimozione e che cosa è un orgasmo «adeguato» – questi enigmi rimangono senza risposta come sempre.

Non possono certamente essere risolti con semplificazioni psicodinamiche derivate da teorie che non affrontano la psiche nella sua complessità. Sia l’angoscia sia la sessualità sono termini che coprono una gamma immensamente diversificata di esperienze. Queste parole, inoltre, denotano esperienze che non sono soltanto azioni o reazioni ma anche metafore per situazioni di coscienza governate da fantasie archetipiche.
In effetti, le azioni e le reazioni fanno esse stesse parte di un modello metaforico e hanno significato all’interno di quel modello, in quanto esprimono qualcosa che è sempre qualificato sensuosamente, ben più di quel che è coperto dalle definizioni di angoscia e sessualità.

Uno di questi modelli metaforici è fornito da Pan.
Ponendo l’angoscia, la paura o il panico su questo sfondo, probabilmente non risolveremo il «che cos’è la paura?», domanda vaga se non priva di senso, ma potremmo avvicinarci alla comprensione di certi tipi di esperienza per i quali usiamo quella parola e rendere così più precisa l’intenzionalità della paura.

Jung, nelle sue inedite Seminar Notes, discute in alcuni punti il problema della paura, e vede in essa una legittima via da seguire. Egli sembra voler dire che si va dove si è spaventati, non però come l’Eroe al solo scopo di affrontare il drago e vincerlo.
La paura, in quanto è uno dei modelli istintuali di comportamento, in quanto partecipa della «saggezza del corpo», per usare l’espressione di Cannon, ci offre una connessione con la natura (Pan) eguale alla fame, alla sessualità o all’aggressione.
La paura, come l’amore, può diventare un richiamo per la coscienza; si incontra l’inconscio, l’ignoto, il numinoso e incontrollabile restando in contatto con la paura, che eleva dal cieco panico istintuale del gregge al sagace, astuto, riverente sgomento del pastore.

Quando Jung disse che dobbiamo imparare di nuovo ad aver paura, egli raccolse il filo dell’Antico Testamento – l’inizio della sapienza è la paura del Signore – e lo torse in un modo nuovo.
Adesso la saggezza è quella del corpo che entra in connessione col divino, come il panico con Pan, con la stessa intensità descritta nelle visioni sessuali dei Santi. Infatti, dove c’è panico, lì c’è anche Pan.

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Quando l’anima è presa dal panico, come nella storia del suicidio di Psiche, Pan si rivela con la saggezza della natura. Essere senza paura, privi di angosce, invulnerabili al panico, significherebbe perdita dell’istinto, perdita di connessione con Pan.
I senza paura hanno i loro scudi; essi hanno interpretazioni che prevengono gli imprevisti, difese automatiche per tenere a bada il modello della sorpresa.

In altre parole, prendendo in prestito lo stile delle formulazioni di Jones: panico e paranoia possono rivelare una proporzione inversa: quanto più siamo suscettibili al panico istintuale, tanto meno sono efficaci i nostri sistemi paranoici.
Inoltre, come primo corollario, la dissoluzione di ogni sistema paranoico scatenerà panico; come secondo corollario, le asserzioni psicoanalitiche sulla paranoia e la paura dell’omosessualità possono essere ampliate al di là dell’erotico fino ad includere l’altro nucleo implicito nell’archetipo di Pan, il panico; e, come terzo corollario, ogni complesso che sia causa di panico non è stato integrato in una spiegazione e non dovrebbe esserlo; perciò, ogni complesso che produca panico è la via regia per smantellare le difese paranoiche.
Questa è la via terapeutica della paura. Conduce fuori dalle mura della città, in aperta campagna, la campagna di Pan.

Il panico, soprattutto di notte quando la cittadella s’oscura e l’eroico io dorme, è una diretta participation mystique alla natura, un’esperienza fondamentale, addirittura ontologica, del mondo vivo immerso nel terrore.
Gli oggetti diventano soggetti; essi si animano di vita mentre noi siamo paralizzati dalla paura.
Quando l’esistenza viene sperimentata attraverso i livelli istintuali di paura, aggressione, fame o sessualità, le immagini assumono una propria irresistibile vitalità.

L’immaginale non è mai tanto vivido come quando siamo legati istintualmente con esso.
Il mondo vivo è, ovviamente, animismo; che questo mondo vivente sia divino e immaginato per mezzo di diversi dèi dotati di attributi e caratteristiche è panteismo politeistico. Che paura, spavento e orrore siano naturali è saggezza.
Secondo Whitehead, «natura viva» significa Pan, e le impennate paniche aprono una porta verso questa realtà.

(Hillman, Saggio su Pan)