Scholem – Le concezioni ebraiche della magia

talmud-rabbino

L’idea medievale del Golem compare nell’ambiente dei chassidim tedeschi e francesi, per poi passare in seguito ai cabalisti spagnoli e posteriori, peraltro senza essere da loro sviluppata e trasformata con risultati veramente nuovi. […]

Il Golem – questo nome compare più volte nei testi, per indicare la figura umana creata mediante i poteri magici dell’uomo, a partire dalla fine del secolo XII – dapprima è ancora oggetto di racconti leggendari e apocrifi. Poi si trasforma e diventa l’oggetto di un rituale di iniziazione mistica che senza alcun dubbio era effettivamente eseguito, e che confermava il dominio dell’adepto sul sapere segreto; ma successivamente decade di nuovo, nei bisbigli dei non iniziati, a oggetto della leggenda, anzi a mito tellurico.

La natura di questa creazione del Golem è un problema di cui si sono molto occupati gli antichi chassidim, e poi, più tardi, alcuni dei cabalisti.
L’uomo è un essere terrestre, ma ha una forza magica.
Il problema potrebbe essere posto in questi termini: con questa forza crea egli un essere puramente magico, o un essere affine alle origini telluriche dell’uomo?
Mi sembra che nello sviluppo di queste concezioni queste due alternative siano in conflitto tra loro.

Si deve ancora premettere un’altra cosa.
La concezione chassidica di quella magia che viene operata applicando le prescrizioni reali o immaginarie del libro Yetsirah considera chiaramente tale magia come una facoltà naturale della produttività umana, che le è conferita entro certi limiti.
La stessa creazione è un atto interamente magico: tutto vive in forza dei misteriosi nomi che sono insiti in ogni essere. Sicché il sapere magico è un sapere puro, non decaduto, che tocca alla natura umana proprio perché l’uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio.

Golem-TalmudQuesta idea, che domina interamente nelle relazioni, nelle prescrizioni e nelle leggende del Golem, deve essere rigorosamente distinta dalla concezione specificamente cabalistica della magia, quella che sta ad esempio alla base dello Zohar.
Infatti in questo libro la magia appare come una facoltà che si dà a conoscere per la prima volta nel caso del primo Adamo, che deriva dalla caduta dell’uomo che diventa vittima della morte, dal suo legame con la terra da cui proviene.

Lo Zohar descrive questo sapere magico, che evidentemente non è identico a quello del libro Yetsirah, come un sapere derivante dalle foglie dell’albero della conoscenza.
Le foglie dell’albero della morte, con cui Adamo copre la sua nudità, per lo Zohar sono il simbolo centrale del sapere magico in senso proprio. Infatti, solo nella nudità di Adamo, che si determinava quando lo splendore della luce divina era allontanato da lui, irrompe la magia, concepita come un sapere che può coprire questa nudità.

Solo con la corporeità terrestre, che è una conseguenza del peccato originale, sorgeva anche la magia, che veniva così ad assumere un carattere demoniaco.
La magia è legata all’esistenza del corpo.
Finché Adamo aveva ancora quel corpo di luce, quegli «abiti di luce» che il midrash esoterico della metà del secolo II gli attribuiva al posto degli «abiti di pelle» di Genesi, 3: 21, proprio questa sua natura spirituale escludeva la relazione magica, che è legata alla giurisdizione dell’albero della conoscenza e della morte, alla dipendenza dalla terra.

Che le forme più tarde della concezione del Golem, con la loro insistenza sul momento pericoloso, distruttivo e tellurico del Golem, siano state anche influenzate da queste concezioni della magia cabalistica, mi sembra possibile, ma per il momento la questione non può essere risolta, e in ogni caso questa concezione della natura della magia non ha nessuna funzione nella storia più antica del Golem. […]

Il problema del Golem si collega piuttosto con quello della natura delle immagini e statue, che per l’ebraismo ha sempre avuto un interesse assai vivo, anche se polemico, data la sua avversione al culto delle immagini.
In alcune tradizioni ebraiche le immagini rituali appaiono effettivamente come una specie di Golem animati. Non del tutto a torto si è paragonato il motivo delle «Statue Viventi», assai diffuso al di fuori dell’ebraismo, con la tematica della leggenda del Golem – anche se questi paralleli colgono soltanto il momento puramente magico, non gli elementi specificamente tellurici di queste tradizioni in genere.
Daniele-Nabucodonosor-statuaNelle tradizioni ebraiche che intervengono in questo campo compare anzitutto un motivo che è indubbiamente connesso con certe forme della leggenda del Golem: l’animazione magica mediante il nome di Dio.

Un motivo analogo s’incontra per la prima volta già nel Talmud (Sota 47a), dove si narra che Gehazi avrebbe inciso un nome di Dio nella bocca del vitello d’oro di Geroboamo di cui si parla nel Libro dei Re 1, 12: 28, dopo di che la statua avrebbe pronunciato le prime parole del Decalogo: Io sono il Signore Dio tuo, e: Non avrai altro Dio all’infuori di me.
Analogamente, si narra che l’immagine che secondo Daniele 3, venne fatta dal re Nabucodonosor, prese vita quando il re gli mise sulla fronte il diadema del Sommo sacerdote rubato dal tempio di Gerusalemme, su cui stava il tetragramma JHWH. Ma, col pretesto di volerlo baciare, Daniele tolse il nome di Dio, dopo di che l’immagine cadde a terra inanimata.

Questa idea, che il nome di Dio, dunque una potenza pura, abbia animato le immagini cultuali del politeismo, è in contrasto con l’altra, secondo cui il diavolo, o – in testi di indirizzo anticattolico – Samael e Lilith si sarebbero celati in tali immagini.
Entrambe si trovano ad esempio nello Zohar.

(Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo)