Couliano – I viaggi ultraterreni nella tradizione iranica

manoscritto-iranianoL’Iran antico, più ancora dell’India, era considerato dalla prestigiosa scuola tedesca di «storia delle religioni» come terra d’origine dei viaggi ultraterreni.
Non ci dilungheremo su questa teoria, ormai del tutto obsoleta […]

Il grande iranologo svedese Hendrik Samuel Nyberg (Die Religionen des Alten Iran) affermava che la religione iranica prezoroastriana era dominata da comunità di guerrieri estatici, che realizzavano estasi sciamaniche e viaggi ultraterreni in un luogo celeste di canti rituali.
Eccitandosi con l’haôma, essi entravano in un pericoloso stato di furore omicida (aeshma). In contrapposizione a questa confraternita maschile di guerrieri sciamani si inserisce la riforma di Zoroastro.

Per quanto riguarda l’haôma, sappiamo che il suo prototipo indo-iranico, il Soma, era una potente droga, ricavata probabilmente dall’ovolo malefico seccato. Tuttavia, quando si stabilirono definitivamente in quella che sarebbe diventata la loro patria, gli Iranici non disponevano più di quel fungo e dovettero cercare sostanze alternative.
Una di questa era la bangha, droga nota dall’Avesta, probabilmente ricavata dal giusquiamo (Hyoscyamus niger). Più tardi, il termine persiano bang viene a indicare soprattutto la canapa (cannabis indica).

Lo storico greco Erodoto (V secolo a. C.) riferisce che gli Sciti, popolazioni indoeuropee imparentate con gli Iranici, che abitavano le zone a nord del Mar Nero, si riunivano in una tenda e respiravano il profumo prodotto dalla combustione dei semi di canapa.

Compiuta una sepoltura, gli Sciti si purificano nel modo seguente.
Dopo essersi unto e deterso il capo, al corpo fanno questo: piantati tre pali inclinati l’uno verso l’altro, vi stendono sopra tutt’intorno coperte di lana e, stringendole il più possibile, gettano pietre arroventate in una conca posta in mezzo ai pali e alle coperte.
Nasce presso di loro una pianta di canapa, assai simile al lino fuorché per spessore e grandezza: da questo punto di vista la canapa supera di molto il lino. Essa nasce sia spontanea che seminata, e i Traci ne fanno anche vesti assai somiglianti a quelle di lino, e chi non fosse assai esperto non potrebbe distinguere se sono di lino o di canapa; chi poi non conosce ancora la canapa, riterrà senz’altro che la veste sia di lino.
Gli Sciti, dunque, dopo aver preso semi di questa canapa, si introducono sotto quelle coperte, e poi gettano i semi sopra le pietre roventi. Il seme gettato fa fumo ed emana un vapore tale che nessun bagno a vapore greco potrebbe vincerlo.
Gli Sciti mandano urla di gioia, soddisfatti da questo bagno di vapore. Questo serve loro come bagno, perché non si lavano il corpo con l’acqua.
(Erodoto, Storie, 4: 73-75)

Sembra accertato che, in epoche più antiche, anche gli sciamani altaici utilizzassero in tal modo la marijuana (cannabis sativa); infatti, all’interno di una tomba altaica del II secolo a. C. sono stati trovati semi di canapa bruciati, accanto a un tamburo e a uno strumento a corde simile a quelli usati dagli sciamani siberiani duemila anni dopo.

Analizzando l’Avesta, studiosi come Philippe Gignoux e Gherardo Gnoli sono giunti alla conclusione che in realtà la religione iranica affondava le sue radici nell’ideologia sciamanica. La tesi di Gnoli si basa sullo «stato di maga» citato nei Gâthâ, cioè gli inni di Zoroastro, che costituiscono la sezione più antica dell’Avesta.
Secondo lo studioso italiano, il maga gâtico consiste in un’esperienza estatica che porta alla visione dell’unione con gli arcangeli zoroastriani, gli Ameša Spenta (Immortali Beati). Tale stato è definito come «illuminazione» (cisti), una forma di conoscenza trascendentale al di là del linguaggio e della percezione. La tradizione medio-persiana parla anche di visione spirituale, una visione psichica, incorporea, opposta alla vista fisica.

Gignoux preferisce invece spiegare lo sciamanesimo iranico attraverso la psicologia zoroastriana piuttosto che attraverso fonti relative all’uso di droghe. Come Gnoli, Gignoux analizza la terminologia dell’Avesta che chiama in causa un «veggente», generalmente descritto come «virtuoso», nel senso che egli può accedere nell’aldilà come i defunti virtuosi, pur restando ancora sulla terra.
Gignoux crede inoltre che gli elementi sciamanici della dottrina zoroastriana sono legati alla concezione iranica dell’«anima libera», chiamata nell’Avesta «anima ossea» […]

La visione del môbad (sacerdote) Kirdîr è la più antica descrizione di un viaggio ultraterreno che sia attestato nella «letteratura» iranica.
Uomo di grande influenza a corte, oltre che deciso persecutore degli eretici (fu il responsabile della disgrazia di Mani, che morì in prigione nel 276), egli ci ha lasciato alcune iscrizioni su pietra.
Quella di Sar Mashhad, nel Fars, descrive il viaggio ultraterreno accordatogli dagli dèi per verificare la verità del credo zoroastriano. L’iscrizione è piena di lacune, e alcuni personaggi sono difficili da identificare.

ponte-Chinvat

Sulla luminosa strada che porta al cielo, Kirdîr s’imbatte in una giovane donna, incredibilmente bella, che giungeva da est; questa deve essere la sua Daênâ, l’immagine celeste del suo destino. Allora Kirdîr deduce di essere uno dei virtuosi, altrimenti la sua Daênâ sarebbe vecchia e brutta.
La fanciulla conduce poi il suo doppio – secondo Gignoux – la sua «anima ossea» davanti agli dèi. Uno di questi, probabilmente Rašnu, seduto su un trono dorato, tiene di fronte a sé una bilancia. Un altro personaggio, un cavaliere o un comandante, accompagna il doppio di Kirdîr e la sua Daênâ verso est. Essi vedono un trono dorato, un Inferno pieno di insetti, un ponte «più largo che lungo» (probabilmente il ponte Chinvat) e finalmente il Paradiso, dove Kirdîr si ferma a mangiare pane e carne.

Secondo Gignoux, la vista del doppio di Kirdîr è la chiave di tutto il racconto, definita dallo studioso francese come «sciamanica». Infatti, il doppio non è altro che l’«anima libera» di Kirdîr, la sua «anima ossea» proiettata fuori dal corpo.

Il viaggio ultraterreno di Kirdîr si può comprendere meglio alla luce di racconti molto più tardi, redatti in lingua medio-persiana del X secolo d. C., ma basati su materiali più antichi: le visioni di Vištâspa (il principe che protesse Zoroastro) e quella di un certo Vîrâf. Tra le due, l’ultima è non solo la più estesa, ma anche la più autentica.
La tradizione la fa risalire al Libro di Ardâ Vîrâf del VI secolo d. C., anche se la sua redazione medio-persiana non è più antica del X secolo. Non vi sono però particolari ragioni per contestare la datazione tradizionale.

La storia è questa.
I sacerdoti danno da bere il mang a Vîrâf, che è stato eletto dall’assemblea per verificare la bontà dello zoroastrismo, ma Vîrâf è riluttante perché le sue sette spose sorelle temono per la sua sorte, piangono e si disperano.
I sacerdoti lo rassicurano: se tutto procederà come dovuto, egli sarà di ritorno dopo sette giorni. Tuttavia, Vîrâf si prepara come per un viaggio di sola andata: esprime un desiderio ed esegue per sé i riti dei defunti. Infine si profuma, indossa nuove vesti, beve tre coppe di mang e si addormenta su un giaciglio.
Per sette giorni viene sorvegliato dai sacerdoti mazdei e dalle sette mogli sorelle. Allo scadere dell’ultimo giorno, l’anima di Vîrâf fa ritorno e il giusto si risveglia «allegro e gioioso», portando all’assemblea i saluti di Ohrmazd, degli Arcangeli, di Zoroastro, il fondatore della religione, e di tutti gli dèi e i defunti.
Poi comincia a dettare il rapporto del suo viaggio nell’aldilà, che rappresenta il corpo centrale del Libro di Ardâ Vîrâf.

Appena lasciato il corpo, la sua anima viene ricevuta da Srôš e innalzata attraverso i tre cieli mazdei: i «buoni pensieri», le «buone parole» e le «buone azioni».
Giunta al ponte Chinvat, l’anima di Vîrâf vi rimane fino all’aurora del terzo giorno, allorché una brezza profumata si leva dalla regione meridionale di Ohrmazd e la sua Daênâ gli si presenta nelle sembianze di una fanciulla […]

Attraversato il ponte, all’anima del giusto appare il giudice Rašnu, che su una bilancia d’oro pesa le sue azioni. E poiché la pesatura risulta buona, le è dato il lasciapassare e Srôš la può guidare ai tre gradini che conducono al Paradiso: il primo conduce al cielo delle stelle o dei «buoni pensieri», il secondo al cielo della Luna o delle «buone parole», e il terzo al cielo del Sole o delle «buone azioni».
Al di là di questi tre cieli – racconta Vîrâf – ce n’è un quarto, che è il «cielo della Luce infinita», la sede del Paradiso di Ohrmazd, ove sono accolte le ecceità eterne di tutte le creature […]

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William Blake – Fantasma di una pulce

Quando Vîrâf ritorna al ponte Chinvat per assistere al destino dei malvagi, la prima cosa che nota è che sulle anime cattive soffia un «vento maleodorante» proveniente da nord, la direzione dei demoni di Ahriman e «in quel vento vide la sua Daênâ e le sue azioni nelle sembianze di una prostituta nuda, corrotta, lurida, con le ginocchia deformi e le natiche sporgenti».
La struttura dell’Inferno, simmetrica a quella del Paradiso, si configura in quattro livelli sotterranei, in cui sono distribuiti i peccatori: sodomiti, donne impure, ladri e macellai, streghe, eretici e apostati.

La quantità di crimini legati all’inquinamento è davvero impressionante, così come la frequenza con cui ricorrono punizioni di tipo olfattivo. Per molti di questi infelici, infatti, il castigo consiste nell’ingozzarsi di escrementi in un inferno che, oltre a essere scuro, spaventoso e doloroso, è soprattutto fetido.
L’opposto del Paradiso di Ohrmazd a cui Vîrâf è condotto alle fine del suo viaggio – che è invece luogo di pura luce, senza corpo.
Luogo di luce così abbagliante che Ardâ Vîrâf … si risveglia dalla visione, e fa ritorno alle sue sette spose.

(Couliano, I viaggi dell’anima)